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| Christian Laval (izda) y Pierre Dardot (dcha) |
¿En qué consiste el
neoliberalismo? ¿Se puede aún pensar como aquella ideología que hace del
“menos Estado” su característica principal? ¿Cómo extiende e impone una
determinada forma de organizar el mundo y la vida que hace de la
competencia la norma universal de los comportamientos? ¿Cómo se puede
resistir, subvertir, salir de sus coordenadas?
El penúltimo libro de los sociólogos franceses Christian Laval y Pierre
Dardot retoma los planteamientos del filósofo Michel Foucault y
emprende una ambiciosa reconstrucción de la historia y el presente de lo
que ellos llaman la nueva razón del mundo. Y en el último, Commun
(que será publicado por Gedisa a lo largo del año), analizan las luchas
que proliferan hoy en día por todas partes y proponen “lo común” como
el término central de una alternativa política para una revolución del
siglo XXI. Común tiene todas las trazas de
convertirse en una referencia mayor en el debate político de los
próximos años, algo como en su día pudo ser Imperio de Toni Negri y Michael Hardt.
A la luz de la coyuntura actual, donde el significado de palabras como “poder” o “ganar” tiene tanta importancia, Marta Malo, Débora Ávila
(investigadoras, activistas y amigas) y yo mismo les preguntamos por
algunas cuestiones fundamentales que abordan ambos libros: la diferencia
entre poder político y “gobierno”, la naturaleza indisociable del
neoliberalismo como política macro y micro (planes de ajuste y a la vez
producción de formas de vida) o la necesidad política de encontrar una
vía alternativa entre la “toma del poder” y la fuga hacia una sociedad
paralela.
***
1- La nueva razón del mundo
se presenta, en primer lugar, como una obra de clarificación política.
La comprensión del neoliberalismo, decís, tiene un “alcance
estratégico” fundamental para el cambio social. ¿En qué sentido?
Pierre Dardot.
Tenéis toda la razón en insistir sobre la intención política de la
obra, forma parte de nuestras intenciones. Hemos arrancado de la
siguiente constatación, a la vez intelectual y política: creemos conocer
el neoliberalismo cuando en realidad no sabemos exactamente lo que es
ni de dónde viene. Resistir eficazmente, luchar contra una situación
intolerable, no sólo requiere una buena organización y una estrategia
eficaz, sino también, y sobre todo, una inteligencia colectiva de la
situación, que puede lograrse a través de la discusión de trabajos
teóricos de profundidad en y por los movimientos. Ahora bien, el
análisis y la denuncia del neoliberalismo sobre los que se apoyan los
movimientos sociales y las contestaciones políticas desde los años 90
nos parecen incompletos o falsos. Y es por ello que hemos emprendido
esta investigación amplia sobre el neoliberalismo.
2- El primer error para vosotros sería confundir el liberalismo clásico
y el neoliberalismo. ¿Cuál es, a grandes rasgos, la diferencia?
Christian Laval.
El liberalismo clásico se constituyó en el siglo XVIII en torno a la
cuestión de los límites de la intervención gubernamental. Tres
principios se postularon, hablando muy esquemáticamente, como principio
de esa limitación: el mercado abandonado a su “curso natural” (Adam
Smith), el cálculo de utilidad (Jeremy Bentham) y los derechos naturales
de los individuos (John Locke). El comienzo del siglo XX vio cómo el
liberalismo, en particular el dogma del laissez faire, entraba en una crisis profunda. En el caso del neoliberalismo, una cuestión diferente sustituye a la de los límites: ya no se trata de limitar, sino de extender.
Extender la lógica del mercado más allá de la estricta esfera del
mercado y con ese fin reformar el funcionamiento interno del Estado de
manera que sea la palanca principal de esa
extensión. Denunciar el neoliberalismo como si fuera una renovación de
la doctrina de Adam Smith es equivocarse de época y de objetivo. El
neoliberalismo no es una doctrina económica falsa o arcaica, sino un
conjunto de prácticas y de normas construidas política, institucional y
jurídicamente.
3- ¿Qué significa que el neoliberalismo sea “la nueva razón del mundo”?
PD. Hablamos de “razón” precisamente en el sentido de una “racionalidad”, es decir, de una lógica que dirige las prácticas desde su propio interior
y no de una simple motivación ideológica o intelectual. El
neoliberalismo no gobierna principalmente a través de la ideología, sino
a través de la presión ejercida sobre los individuos por las
situaciones de competencia que crea. Esa “razón” es mundial por su
escala y “hace mundo” en el sentido de que atraviesa todas las esferas
de la existencia humana sin reducirse a la propiamente económica. No es
la esfera económica la que tiende a absorber las demás esferas, sino la
lógica de mercado la que se extiende a todas las otras esferas de la
vida social sin destruir sin embargo las diferencias entre ellas.
4- Una de las ideas más potentes del libro nos ha parecido que es la
caracterización del neoliberalismo como “forma de vida” y no como algo
puramente exterior a los sujetos. ¿Qué significa que el neoliberalismo
sea una forma de vida? ¿Y qué forma de vida en concreto?
PD. Para nosotros, el neoliberalismo es mucho más que un tipo de capitalismo. Es una forma de sociedad e, incluso, una forma de existencia.
Lo que pone en juego es nuestra manera de vivir, las relaciones con los
otros y la manera en que nos representamos a nosotros mismos. No sólo
tenemos que vérnoslas con una doctrina ideológica y con una política
económica, sino también con un verdadero proyecto de sociedad (en construcción) y una cierta fabricación del ser humano. “La economía es el método, el objetivo es cambiar el alma”, decía Margaret Thatcher.
CL.
En el neoliberalismo, la competencia y el modelo empresarial se
convierten en un modo general de gobierno de las conductas e incluso
también en una especie de forma de vida, de forma de gobierno de sí. No
sólo son los salarios de los diferentes países los que entran en lucha
económica, sino que todos los individuos establecen relaciones
“naturales” de competición entre ellos. Este proceso se produce muy
concretamente a través de mecanismos muy variados, como por ejemplo la
destrucción de las protecciones sociales, el debilitamiento del derecho
al trabajo, el desarrollo deliberado de la precariedad masiva o el
endeudamiento generalizado de los estudiantes y las familias. Se trata
de hundir al máximo de gente posible en un universo de competición y
decirles: “¡que gane el mejor!”
5- Pero, ¿qué novedad introduciría el “individuo competitivo”
neoliberal con respecto al “homo economicus” del liberalismo clásico?
PD.
Ciertamente, se puede ver en el neoliberalismo una extensión de la
figura del “homo economicus”. Pero la concepción clásica del “homo
economicus” en el siglo XVIII se basaba aún en virtudes personales
reconvertidas por el utilitarismo en facultades de cálculo, prudencia y
ponderación: equilibrio en los intercambios, balanza de los placeres y
los esfuerzos, búsqueda de la felicidad sin excesos. Ya no estamos ahí.
Ahora cada cual está llamado en adelante a concebirse y conducirse como
una empresa, una “empresa de sí mismo” como decía Foucault.
Ser “empresa de sí” significa vivir por completo en el riesgo,
compartir un estilo de existencia económica hasta ahora reservado
exclusivamente a los empresarios. Se trata de una conminación constante a ir más allá de uno mismo,
lo que supone asumir en la propia vida un desequilibrio permanente, no
descansar o pararse jamás, superarse siempre y encontrar el disfrute en
esa misma superación de toda situación dada. Es como si la lógica de
acumulación indefinida del capital se hubiese convertido en una
modalidad subjetiva. Ese es el infierno social e íntimo al que el
neoliberalismo nos conduce.
6- ¿Qué ha supuesto la crisis para el neoliberalismo? ¿Ha hecho mella en su legitimidad?
CL.
Lejos de entrañar un debilitamiento de las políticas neoliberales, como
creyeron muchos como Stiglitz en 2008, la crisis ha conducido a su
reforzamiento bajo la forma de planes de austeridad destructores. Lo que
muestra el desarrollo de esta crisis es la potencia del marco
institucional que han instalado las políticas neoliberales, un marco que
se impone a los actores actuales exactamente como lo desearon los
grandes promotores de la racionalidad neoliberal desde los años 30. Al
no poder ni querer romper ese marco, los actores políticos se ven
arrastrados en una fuga hacia adelante para adaptarse más y más a los
efectos de su propia política anterior. ¿Cómo explicar de otra manera
por ejemplo la carrera suicida para saber quién será el campeón de la
austeridad?
7- Sin embargo, la mayor parte de los socialdemócratas sigue propagando
la idea de que para protegerse del neoliberalismo lo mejor es
“construir Europa”.
PD.
Es un error muy grave que la socialdemocracia europea está pagando caro
(véase el caso de los socialistas franceses hoy). Es importante
comprender que la constitucionalización del capitalismo, tal y como ha
sido realizada por la Unión Europea, no es una contingencia más o menos
accidental, sino el corazón mismo del neoliberalismo europeo. Desde la
misma fundación de Europa, la lógica de mercado, y sus principales
condiciones monetarias, sociales y presupuestarias, se ha colocado fuera
del alcance de toda voluntad democrática. Y ello sea cual sea la
catástrofe a la que conducen estas políticas.
CL.
La Unión Europea, tal y como ha sido concebida, es una máquina
construida para transformar la sociedad sobre el modelo de la
competencia capitalista generalizada. El impulso y fomento de la
competencia entre los países miembros favorece a los más fuertes y
obliga a los menos competitivos a emprender “reformas estructurales” que
introducen la lógica de mercado en el corazón mismo de los Estados y de
las relaciones sociales. El imperativo de la competitividad que anima a
cada país miembro a hacer uso del dumping fiscal y salarial para atraer
capitales es en realidad un principio autodestructor de la democracia y
de Europa.
8- Afirmáis que “no se sale de una racionalidad o de un dispositivo
mediante un simple cambio de política, al igual que no se inventa otra
forma de gobernar a los hombres cambiando de gobierno”. ¿Qué significa
eso?
CL.
Hacemos una diferencia entre “gobierno como institución” y “gobierno
como actividad”. El gobierno como “institución” nos reenvía
inmediatamente al Estado y sus dirigentes, mientras que el gobierno como
“actividad” designa la manera en que las personas, sean o no
gobernantes, es decir miembros de un gobierno, conducen a otras personas
esforzándose en orientar y estimular sus conductas. En este segundo
caso, el gobierno es la forma en que unas personas “conducen la
conducta” (por retomar la expresión de Foucault) de otras.
Un simple cambio de equipo gubernamental, como efecto de una
alternancia electoral entre partidos, no basta ni mucho menos para
cambiar el modo de gobierno de los seres humanos. El ejemplo de la
alternancia en Francia lo muestra muy claramente: la política de
Hollande prolonga en perfecta continuidad la que desarrolló antes
Sarkozy, no hay en este sentido la menor ruptura, sino la prosecución
del modo de gobierno neoliberal bajo otras envolturas retóricas
(“patriotismo económico”, etc.).
9- ¿Imagináis posibilidades emancipadoras a la instancia del poder
político? ¿Cómo valoráis por ejemplo las políticas anti-neoliberales de
los gobiernos progresistas en América Latina?
CL.
Lo esencial para nosotros es comprender que ningún gobierno, por muy
progresista que sea, puede emancipar al pueblo. No puede más que
ayudarle a su propia emancipación, lo cual ya es mucho. Para ello debe
favorecer a todos los niveles (del local al nacional) la participación
de los ciudadanos en la actividad del gobierno mismo. El único gobierno
cuya actividad es un punto de apoyo para la emancipación es el que ayuda
prácticamente a la constitución del autogobierno. Lo que importa son
las prácticas de gobierno de los gobernantes: ¿van en el sentido de una
“des-estatización” o contribuyen por el contrario a reforzar el poder
del Estado a costa del autogobierno?
PD.
La experiencia de América Latina debe incitarnos a hacer la diferencia
entre Chiapas, que constituye una auténtica experiencia de emancipación,
y los gobiernos llamados “progresistas”, que no han roto verdaderamente
con la lógica neoliberal aunque hayan recurrido en algunos casos a la
nacionalización de sectores de la economía. El populismo que dice
gobernar “en nombre de las masas” no es una alternativa a la
racionalidad neoliberal, sino que por el contrario no hace sino
reforzarla. Hay que comprender que el Estado no es un simple instrumento
neutro, sino que impone a menudo su propia lógica a todos aquellos que
pretenden servirse de él “por el bien del pueblo”.
10- “La única vía práctica consiste en promover desde ahora formas de
subjetivación alternativas al modo de empresa de sí”, llegáis a decir.
Estas formas de subjetivación otras se encarnan para vosotros en
contra-conductas: ¿qué son?
PD. Nuestro último libro Commun
(2014) está dedicado a analizar las prácticas de resistencia activa a
la lógica normativa del neoliberalismo: formas cooperativas y
colaborativas de producción, consumo, educación o hábitat que surgen en
ámbitos diversos (agricultura, arte o nuevas tecnologías), nuevas
prácticas democráticas que emergen de la lucha misma, comunidades
activas en formación (muchas veces a través de Internet), etc. El
compromiso voluntario en una práctica colectiva democrática es el único
medio para los individuos de vivir al abrigo de las enormes presiones
mercantiles, de las presiones competitivas y de las obsesiones del
“siempre más”. Es también la manera de convertirse en auténticos
“sujetos democráticos”.
CL.
Estos movimientos han permitido, según nuestra reflexión, superar el
plano “resistencial” que era todavía mayormente el de Foucault cuando
hablaba de contra-conductas. Lo que hoy se reafirma de manera muy fuerte
es que la forma de la actividad alternativa, ya sea económica, cultural
o política, es inseparable del objetivo global que se persigue, a
saber, la transformación de la sociedad. Esa lógica general, esa
racionalidad alternativa, no es sólo crítica o de oposición, sino sobre
todo creadora porque plantea, en la práctica y en cada ocasión de modo
específico, la cuestión de las instituciones democráticas que hay que
construir para conducir juntos una actividad cualquiera. A esa lógica la
llamamos “razón del común”.
11- ¿En qué consiste, cómo se produce la “razón del común”?
PD. Es una razón política, un modo de conducción de las conductas opuesto al de la competencia. El sentido profundo de lo “común” como principio político es el siguiente: no hay más obligación (cum-munus:
co-obligación) que la que procede de la coparticipación en la
deliberación y la decisión. La noción de “política” toma entonces un
sentido distinto a una actividad del orden del monopolio de los
gobernantes, aunque sean bien intencionados: la de una igualdad en el
hecho de “tomar parte” en la deliberación y la decisión por la cual las
personas se esfuerzan por determinar lo justo. La co-producción de
normas o reglas que compromete a todos los que participan en una
actividad. Así reconectamos con la idea aristotélica de la política.
12- ¿Cómo pensáis, desde esta apuesta por la razón del común, los
problemas recurrentes de la estrategia y la organización política?
CL.
El combate por la emancipación excluye seguramente la figura del
estratega que decide a partir de una posición de superioridad la
elección de los medios a poner en práctica. Pero es preciso ponerse objetivos y elegir medios.
Toda la cuestión es cómo se lleva a cabo una actividad así. Es preciso
romper con la lógica del partido como “representante” del pueblo o de
las masas, sea cual sea la retórica adoptada. La organización política
del porvenir debe renunciar a “representar” a la mayoría, invocando una
comprensión superior del sentido de la Historia. Por el contrario, debe
más bien actuar favoreciendo la convergencia práctica de las
resistencias en los sectores de actividad más diversos, es decir, la
construcción de un “común” verdaderamente transversal que procede de una
co-actividad y de una co-participación.
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