El mal se inscribe en la ausencia de pensamiento

Los recientes artículos racistas [1] e islamófobos [2] que han llamado la atención de muchos ciudadanos surgidos del continente africano y les han devuelto a su origen y a la historia de la esclavitud y de la colonización conllevan varios factores. Por una parte, estos actos demuestran que las mentalidades se han liberado del lastre de la igualdad que para ellas era demasiado anacrónico, demasiado arduo de respetar aunque en su opinión les había sido impuesto por el desarrollo de políticas orientadas por los derechos humanos, incluidas la no discriminación y el respeto de la dignidad humana. Estas políticas no lograron acabar con la sinrazón racista, ni siquiera después de las independencias africanas, simplemente permitieron ocultar el racismo basado en el esencialismo biológico y centrar la atención en el esencialismo cultural. Este desplazamiento conceptual reforzó el neorracismo confiriéndole visibilidad frente a las herramientas de la lucha antirracista adaptadas al racismo universalista y no al racismo diferencialista.
 
Y, evidentemente, ello no permitió distanciarse de la creencia en una “civilización superior”, ya que para muchas personas, entre ellas las elites políticas e intelectuales, Occidente conserva la aureola que blande desde la Ilustración y que justifica en sí misma la idea de la supremacía de un pensamiento “blanco”.

Por otra parte, esto se produjo sin contar con los estragos de la globalización. Si bien en las décadas de 1970 y 1980 se reivindicaba abiertamente el papel del Estado como regulador de las relaciones sociales, la ofensiva ideológica y política del capitalismo globalizado erosionó profundamente este papel. La consecuencia de esta ofensiva es un auténtico retroceso de las funciones del Estado en el plano del ejercicio tradicional de sus competencias ya que los poderes públicos se contentan con regular jurídicamente tanto las privatizaciones como la venta de bienes públicos a las transnacionales y con gestionar las “reestructuraciones”, los despidos y las deslocalizaciones resultantes de ello.

De hecho, el Estado como factor político y social de regulación ha perdido tanto su papel de redistribuidor de riqueza por medio de la política fiscal como el de establecer políticas referentes al empleo, la educación, la sanidad, la cultura... En una palabra, el Estado se ha reducido a su papel del guardián de los intereses privados. El poder político, sumido en una profunda crisis de credibilidad y de legitimidad, se convierte en el factor que transmite “los valores” del capitalismo. Las consignas que le acompañan (competitividad, recompensa del mérito, responsabilidad individual, igualdad de oportunidades, buena gobernanza, miedo al otro teniendo en mente la fabricación de un enemigo interno) se han convertido en la orientación principal de las políticas estatales con el objetivo de acaparar la riqueza a beneficio de una minoría. Por consiguiente, el sistema expone a la vindicta popular a todas las personas que considera que sobran: demasiados emigrantes, demasiados gitanos, demasiados Chabanis**, demasiados musulmanes, demasiadas mujeres violadas, demasiados parados, demasiados enfermos, demasiados pobres, demasiadas personas sin hogar, demasiadas personas sin papeles … Esta lista puede alargarse ad libitum.

El resultado es inapelable: se trata a los hombres y a las mujeres como un recurso explotable que se puede seleccionar, evaluar y eliminar, y al mismo tiempo como una mercancía que se puede desechar o remplazar. La forma de gestión que conlleva el sistema capitalista liberal no deja de recordar la manera como eran tratados los seres humanos bajo la esclavitud o la colonización.

Desde las acusaciones larvadas en palabras estigmatizadoras, el endurecimiento acerca de la fantasiosa idea de una Francia compuesta de personas originarias***, la única capaz de salvar a esta Francia, hasta las agresiones físicas marcadas por la islamofobia y por palabras indecentes arrojadas a la cara de ciudadanos franceses, incluidos aquellos que tienen funciones ministeriales, las elites políticas e intelectuales han autorizado, marcando la pauta, la liberación de la sinrazón racista y esta vuelta al racismo biológico.

Se hace indispensable que estas elites dejen de favorecer la permanencia de la colonialidad tanto en las relaciones sociales y en las instituciones como en las relaciones internacionales para promover unas políticas que permitan que exista “el actuar en común, iguales y diferentes. [3]”

En definitiva, 50 años después de las independencias se puede decir que si bien ya no existe el colonialismo bajo sus formas directas y brutales, la colonialidad nunca ha desaparecido de las mentes y particularmente de quienes domina y organizan el mundo en función de sus intereses.

Fuente:  http://www.rebelion.org/noticia.php?id=176871

Hannah Arendt: el derecho a tener derechos

Nació en Hannover en 1906 y murió en Nueva York en 1975. Vivió una época convulsa de guerras mundiales, viajes espaciales, avances científicos y horror elevado a campos de exterminio. No es extraño que prendiera en su discurso filosófico la pasión por la política, la libertad y sus límites.

 De origen judío, su padre murió de sífilis cuando Hannah solo tenía siete años. A los 14 años ya leía a Kant y a Jaspers. A los 17 la echan de la escuela por problemas disciplinarios y va a vivir sola a Berlín, donde estudia teología cristiana y lee a Kierkegaard. Con 18 años se matriculó en la Universidad de Marburgo para estudiar filosofía con Heidegger, que entonces tenía 35 años, era padre de familia y caminaba hacia la cumbre del pensamiento alemán. Surge entre ellos una clandestina relación amorosa –que se mantendría viva, con altibajos, a través de la disparidad de criterios, del tiempo y de los respectivos historiales conyugales– hasta que Hannah decide poner tierra por medio (“Un insondable misterio ese amor entre dos seres tan diametralmente opuestos en sus compromisos políticos y existenciales”, concluye en un artículo el historiador y filósofo Antonio Sánchez García).

› En 1929 se casa con Gunther Stern. En 1933, tras ser detenida por la Gestapo durante ocho días, Hannah defiende que debe lucharse activamente contra el régimen nacionalsocialista, en contra de la pasividad e incluso el entusiasmo de muchos intelectuales alemanes. Juntos huyen a París, donde conocen a Walter Benjamin (que se convertiría en gran amigo y protegido de la escritora) y a otros intelectuales alemanes que escapan de la persecución nazi. La escritora colabora con una organización sionista ayudando a jóvenes judíos a huir hacia Palestina. En 1937 el régimen nacionalsocialista le retira la nacionalidad y se convierte en apátrida –hasta que consiguió la nacionalidad estadounidense en 1951–, lo que tendría una influencia decisiva en su obra sobre los totalitarismos. En 1940, ya divorciada, se casa con Heinrich Blücher y, tras ser deportada y enviada por el régimen de Vichy a un campo de internamiento (en una entrevista diría: “las personas eran ingresadas por sus amigos en campos de internamiento, y por sus enemigos en campos de concentración”), escapa a Nueva York, donde trabaja como articulista y profesora.
Se consagra como investigadora con Los orígenes del totalitarismo, en 1951. Arendt considera totalitarismos al nazismo y al estalinismo, y llama a luchar contra el ejercicio del poder arbitrario que puede desposeer a las personas (a los “ciudadanos sin Estado”) de su identidad y de sus derechos a ser protegidos por las leyes. La privación del estado civil supone perder libertad y el derecho a pensar, a actuar y a opinar, esenciales para la realización de los seres humanos.

› En 1961, Arendt asiste como reportera de The New Yorker al proceso contra el genocida nazi Adolf Eichmann en Jerusalén. De ahí surgieron artículos y su libro más discutido: Eichmann en Jerusalén. Un informe sobre la banalidad del mal. La filósofa llega a la conclusión de que en el nazismo se produjo una inversión completa del sistema jurídico: crímenes, asesinatos en masa eran la norma a seguir. Lo más sobrecogedor del Holocausto son sus motivos banales, la obediencia ciega de sus agentes en busca de la eficacia, lo que se podría llamar “matanza en masa administrativa”.
Arendt no pretendía hacer filosofía moral, sino interpretar unos hechos, aunque fue muy criticada por defender la responsabilidad individual frente a la hipócrita culpabilización colectiva. "Donde todos son culpables, no lo es nadie", sentenció. Rechaza la conciencia moral como base de la ética, ya que está convencida de que los valores generados por estas vías son manipulables. Entiende que hay una ética comunitaria que debe ser negociada una y otra vez, y que eso es la política. Al contrario que otros pensadores, Arendt ve, incluso después de la época de los totalitarismos, una esperanza para el mundo gracias a cada ser humano que nace y que puede comenzar de nuevo.

› Como intelectual profundamente comprometida con su época, Arendt también se pronunció contra la discriminación racial en EEUU y condenó en numerosas ocasiones la Guerra de Vietnam y la política del Pentágono. Como quedó patente en su biografía sobre Rosa Luxemburg, Una heroína de revolución, Arendt se identificaba con la revolucionaria judío-alemana, marxista no ortodoxa, en ciertos aspectos: su pensamiento independiente (de los "creyentes" que toman la política como sustitutivo de la religión), su valor (se atrevía a criticar públicamente a Lenin), su desprecio por arribistas y burócratas, su oposición a la guerra. Pero sobre todo admiraba su lucha por la libertad política y por una democracia sin límites, lo que le garantizó la hostilidad de todos.

› Hannah Arendt nunca se vio como una marxista, si bien atribuía a Marx "valor" y "sentido de la justicia". Sin embargo rechazaba la "mentira" del comunismo. Las ideologías no tienen valor si no sirven para crear estados donde se consagre la libertad política y los derechos jurídicos. "La libertad es mucho más importante que el socialismo o el capitalismo". Su principal obra filosófica es Vita activa (La condición humana). Aquí Arendt estudia la transformación histórica de conceptos como libertad, igualdad, felicidad, espacio público, privacidad, sociedad y política, y describe con exactitud el cambio de significado en el contexto histórico correspondiente. Su punto de referencia es la Antigua Grecia, en especial la época del diálogo socrático. Opina que hay que rescatar los espacios perdidos de lo político para intentar enriquecer las capacidades de los individuos libres que piensan y actúan de forma política y que intentan distinguirse unos de otros. 

Fuente: http://www.filosofiahoy.es/index.php/mod.pags/mem.detalle/idpag.5663/cat.4132/chk.48de1228a7e45317fe6e495e16072921.html