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martes, 29 de octubre de 2013
jueves, 22 de agosto de 2013
Deprimidos globales
EE.UU. 1930. La debacle económica genero una depresión social masiva
La OMS planteó en reiteradas oportunidades que estamos ante una verdadera catástrofe epidemiológica, en la que los desórdenes mentales representan el 12 por ciento de las causas de enfermedad en todo el mundo. Del total de las patologías, los informes epidemiológicos evidencian cerca de un 46 % de cuadros depresivos y es “el flagelo de este fin de siglo” (OMS). De no revertirse esta tendencia, hacia el año 2030 sería la primera causa de discapacidad en el mundo.
La depresión afecta en el mundo a millones de personas, atravesando distintos niveles socioeconómicos, con independencia del país de origen, de creencias o culturas. Se utiliza el término “depresión” comúnmente como sinónimo de abulia o tristeza. Es importante no confundir momentos de tristeza con depresión. La tristeza es un afecto que forma parte de la vida y como tal no es patologizable.
En cambio, la depresión implica una modificación profunda del humor, tristeza, sufrimiento moral y un desinvestimiento de toda actividad. La persona deprimida vive en un tiempo uniforme y monótono, correlato de un estado de pérdida y desamparo. La predicción de la OMS se fundamenta en que las condiciones de vida actuales favorecen el desarrollo de estos estados, que se manifiestan juntamente con otras alteraciones psico-somáticas y con diversas situaciones de orden social y familiar Es importante tener en cuenta que la psiquiatría aporta a la medicina un nuevo enfoque del síntoma con sus componentes biológicos, psicológicos, sociales y culturales. Un enfoque totalizador que define el síntoma como estructura, como sistema dialéctico y significativo en permanente interacción, intentando resolver desde esa perspectiva las antinomias mente cuerpo, individuo sociedad, organismo medio. Este criterio ayuda a entender ciertas patologías como la depresión porque brinda un marco donde el antes llamado contexto pasa a ser parte del texto. Por algún motivo es una patología en crecimiento. Hace una década, la depresión estaba en el cuarto lugar de los trastornos mentales; no sólo ha avanzado sino que la OMS pronostica que en tres lustros ocupará el primer lugar. Esto nos plantea el siguiente interrogante: ¿Su aumento se debe a que han avanzado las posibilidades de su detección, o a que se han modificado las condiciones de vida y existencia de las personas? Es evidente que las instituciones generadas a partir de la Revolución Francesa están desde hace tiempo cuestionadas y en muchos casos en crisis debido a los cambios culturales, sociales y subjetivos ocurridos en las últimas décadas. Es importante agregar que las nosotaxias y nosografías actuales clasifican a la depresión dentro de los trastornos afectivos.
Simultáneamente en la práctica clínica asistimos a un crecimiento de patologías ligadas al sufrimiento emocional. Los trastornos depresivos frecuentemente se asocian con el alcoholismo, otras adicciones y con situaciones de violencia y maltrato. El factor social, el andamiaje interno de una persona, las condiciones familiares y ambientales tienen una importancia decisiva en el origen de estas patologías. Asimismo tienen serias consecuencias sobre el entramado relacional, tanto familiar como laboral y social de las personas que la sufren. Por lo tanto, generar dispositivos que operen sobre lo que es parte de su causa, es una manera de modificar el curso de las mismas.
Está comprobado que si se reducen las condiciones de precariedad social y de vulnerabilidad psíquica, muchas enfermedades vinculadas a trastornos emocionales disminuirían significativamente. Depresión, adicciones, angustia, conductas maníacas, fobias, problemas de memoria, de atención y concentración. Son los trazos más gruesos del mapa que describe las afecciones psíquicas de quienes han visto modificada su existencia por causas económico sociales.
La presencia conjunta de ansiedad, depresión y síntomas somáticos es casi más la norma que la excepción.
En el mundo, a partir de 1980, el neoliberalismo modificó los lazos de diferentes grupos e instituciones. En nuestro país a partir de los 90 se enfatizó la prevalencia del “individualismo” por sobre los compromisos solidarios vinculares. El llamado “fin de la historia” generó la idea de un eterno presente bajo la amenaza de que el futuro puede ser el pasado en sus rostros más siniestros. Cada hombre y mujer es productor de sentido. Sin embargo, la razón dominante se empeñó en demostrar la ausencia de sentido, lo cual implicó deslizarse en un peligroso tobogán que conduce hacia la objetalización de las personas, reduciendo su potencial subjetivante. Se nos pretende transformar en meros cuerpos biológicos privados de futuro.
No olvidemos que lo social y la cultura son factores importantes en el proceso de subjetivación, es decir la forma en que se organiza el deseo y la fantasía. Lo social y lo cultural inciden en los sentidos en que se organiza la cotidianeidad de la vida y las formas de vínculo entre los individuos. Así como también en la percepción de las necesidades y su búsqueda de satisfacción.
La crisis social y el incremento de los cuadros depresivos se asocian con frecuencia con manifestaciones de violencia, lo cual ha producido modificaciones, no sólo de orden cuantitativo, sino también cualitativo en la demanda hacia los servicios de Salud Mental. En nuestro criterio, cuando hablamos de atención en Salud Mental es importante vincular los procesos de salud enfermedad con las condiciones de existencia de las personas (relaciones familiares, comunitarias, participación social, empleo, vivienda, contención grupal, etc.) Este criterio constituye una guía en las estrategias de atención y en el armado de los dispositivos institucionales.
Nos parece importante destacar estos dos criterios de carácter preventivo cuando las situaciones de violencia se asocian a cuadros depresivos: 1) El valor del reconocimiento subjetivo del dolor individual como posibilidad de evitar el enfermar.
2)El interactuar con el otro semejante como posibilidad de generar dispositivos que eviten dolores colectivos.
Cuando una sociedad pierde perspectivas y proyectos, la depresión es una de las vías frecuentes, por ser la respuesta subjetiva más probable. Vale la pena aclarar que en todas las culturas existe un conjunto de representaciones que intentan explicar el proceso de salud enfermedad; en éste se ponen en relación dos órdenes diferentes: el orden biológico y el orden social. Además, ambos conceptos tienen una carga valorativa que explica por qué las definiciones de lo que es normal y de lo que es patológico varían de una sociedad a otra y de un grupo social a otro. Por eso el abordaje antropológico es el más aplicable, porque comprende el estudio de las variantes de los grupos humanos considerando tanto sus caracteres biológicos como socioculturales, es decir un enfoque biológico, social y humanístico.
Este enfoque debería traducirse en la estrategia terapéutica con cada paciente, recordando que la oposición entre lo constitucional y lo cultural demuestra ser una falsa opción. Lo constitucional (la genética) necesita de la cultura (la experiencia). Los genes y la experiencia colaboran estrechamente para modelar quienes somos. Esto implica tener presentes los dos aspectos de la terapéutica, lo psicoterapéutico y lo psicofarmacológico. En la singularidad de cada caso es donde se decide la conducta a implementar.
*Presidente de la Asociacion de Psiquiatras Argentinos (APSA)
La depresión afecta en el mundo a millones de personas, atravesando distintos niveles socioeconómicos, con independencia del país de origen, de creencias o culturas. Se utiliza el término “depresión” comúnmente como sinónimo de abulia o tristeza. Es importante no confundir momentos de tristeza con depresión. La tristeza es un afecto que forma parte de la vida y como tal no es patologizable.
En cambio, la depresión implica una modificación profunda del humor, tristeza, sufrimiento moral y un desinvestimiento de toda actividad. La persona deprimida vive en un tiempo uniforme y monótono, correlato de un estado de pérdida y desamparo. La predicción de la OMS se fundamenta en que las condiciones de vida actuales favorecen el desarrollo de estos estados, que se manifiestan juntamente con otras alteraciones psico-somáticas y con diversas situaciones de orden social y familiar Es importante tener en cuenta que la psiquiatría aporta a la medicina un nuevo enfoque del síntoma con sus componentes biológicos, psicológicos, sociales y culturales. Un enfoque totalizador que define el síntoma como estructura, como sistema dialéctico y significativo en permanente interacción, intentando resolver desde esa perspectiva las antinomias mente cuerpo, individuo sociedad, organismo medio. Este criterio ayuda a entender ciertas patologías como la depresión porque brinda un marco donde el antes llamado contexto pasa a ser parte del texto. Por algún motivo es una patología en crecimiento. Hace una década, la depresión estaba en el cuarto lugar de los trastornos mentales; no sólo ha avanzado sino que la OMS pronostica que en tres lustros ocupará el primer lugar. Esto nos plantea el siguiente interrogante: ¿Su aumento se debe a que han avanzado las posibilidades de su detección, o a que se han modificado las condiciones de vida y existencia de las personas? Es evidente que las instituciones generadas a partir de la Revolución Francesa están desde hace tiempo cuestionadas y en muchos casos en crisis debido a los cambios culturales, sociales y subjetivos ocurridos en las últimas décadas. Es importante agregar que las nosotaxias y nosografías actuales clasifican a la depresión dentro de los trastornos afectivos.
Simultáneamente en la práctica clínica asistimos a un crecimiento de patologías ligadas al sufrimiento emocional. Los trastornos depresivos frecuentemente se asocian con el alcoholismo, otras adicciones y con situaciones de violencia y maltrato. El factor social, el andamiaje interno de una persona, las condiciones familiares y ambientales tienen una importancia decisiva en el origen de estas patologías. Asimismo tienen serias consecuencias sobre el entramado relacional, tanto familiar como laboral y social de las personas que la sufren. Por lo tanto, generar dispositivos que operen sobre lo que es parte de su causa, es una manera de modificar el curso de las mismas.
Está comprobado que si se reducen las condiciones de precariedad social y de vulnerabilidad psíquica, muchas enfermedades vinculadas a trastornos emocionales disminuirían significativamente. Depresión, adicciones, angustia, conductas maníacas, fobias, problemas de memoria, de atención y concentración. Son los trazos más gruesos del mapa que describe las afecciones psíquicas de quienes han visto modificada su existencia por causas económico sociales.
La presencia conjunta de ansiedad, depresión y síntomas somáticos es casi más la norma que la excepción.
En el mundo, a partir de 1980, el neoliberalismo modificó los lazos de diferentes grupos e instituciones. En nuestro país a partir de los 90 se enfatizó la prevalencia del “individualismo” por sobre los compromisos solidarios vinculares. El llamado “fin de la historia” generó la idea de un eterno presente bajo la amenaza de que el futuro puede ser el pasado en sus rostros más siniestros. Cada hombre y mujer es productor de sentido. Sin embargo, la razón dominante se empeñó en demostrar la ausencia de sentido, lo cual implicó deslizarse en un peligroso tobogán que conduce hacia la objetalización de las personas, reduciendo su potencial subjetivante. Se nos pretende transformar en meros cuerpos biológicos privados de futuro.
No olvidemos que lo social y la cultura son factores importantes en el proceso de subjetivación, es decir la forma en que se organiza el deseo y la fantasía. Lo social y lo cultural inciden en los sentidos en que se organiza la cotidianeidad de la vida y las formas de vínculo entre los individuos. Así como también en la percepción de las necesidades y su búsqueda de satisfacción.
La crisis social y el incremento de los cuadros depresivos se asocian con frecuencia con manifestaciones de violencia, lo cual ha producido modificaciones, no sólo de orden cuantitativo, sino también cualitativo en la demanda hacia los servicios de Salud Mental. En nuestro criterio, cuando hablamos de atención en Salud Mental es importante vincular los procesos de salud enfermedad con las condiciones de existencia de las personas (relaciones familiares, comunitarias, participación social, empleo, vivienda, contención grupal, etc.) Este criterio constituye una guía en las estrategias de atención y en el armado de los dispositivos institucionales.
Nos parece importante destacar estos dos criterios de carácter preventivo cuando las situaciones de violencia se asocian a cuadros depresivos: 1) El valor del reconocimiento subjetivo del dolor individual como posibilidad de evitar el enfermar.
2)El interactuar con el otro semejante como posibilidad de generar dispositivos que eviten dolores colectivos.
Cuando una sociedad pierde perspectivas y proyectos, la depresión es una de las vías frecuentes, por ser la respuesta subjetiva más probable. Vale la pena aclarar que en todas las culturas existe un conjunto de representaciones que intentan explicar el proceso de salud enfermedad; en éste se ponen en relación dos órdenes diferentes: el orden biológico y el orden social. Además, ambos conceptos tienen una carga valorativa que explica por qué las definiciones de lo que es normal y de lo que es patológico varían de una sociedad a otra y de un grupo social a otro. Por eso el abordaje antropológico es el más aplicable, porque comprende el estudio de las variantes de los grupos humanos considerando tanto sus caracteres biológicos como socioculturales, es decir un enfoque biológico, social y humanístico.
Este enfoque debería traducirse en la estrategia terapéutica con cada paciente, recordando que la oposición entre lo constitucional y lo cultural demuestra ser una falsa opción. Lo constitucional (la genética) necesita de la cultura (la experiencia). Los genes y la experiencia colaboran estrechamente para modelar quienes somos. Esto implica tener presentes los dos aspectos de la terapéutica, lo psicoterapéutico y lo psicofarmacológico. En la singularidad de cada caso es donde se decide la conducta a implementar.
*Presidente de la Asociacion de Psiquiatras Argentinos (APSA)
martes, 13 de agosto de 2013
Diario de un curso magistral sobre el poder
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Deleuze-Sartre-Foucault:
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Un grito de guerra: “¡Vengo a partir las palabras!”. Un abrazo de luchadores, en el que se trenzan y se repelen las palabras y las imágenes. El murmullo del anonimato: “Hay que leer los diarios de las nodrizas”. Con escenas que parecen piedras preciosas, Gilles Deleuze va extrayendo los principios del método de investigación de Michel Foucault: guerrero, minucioso, más apasionado por ver y escuchar que por hablar. Si es ya famosa la frase de Foucault que presagió que este siglo XXI sería deleuziano, leyendo El saber. Curso sobre Foucault (Editorial Cactus) escuchamos a Deleuze explicar por qué para entender cualquier época hay que ser foucaultiano.
En estas clases dictadas entre octubre y diciembre de 1985, traducidas al castellano ahora por primera vez, la arqueología como disciplina dedicada al archivo se revela en su fuerza analítica y en su potencia conceptual. El archivo, dice Deleuze leyendo a Foucault, no es más que el compendio audiovisual de una época: lo que ella ve y dice. Entonces, primer paso para el investigador: encontrar allí un corpus, es decir, un conjunto de palabras, de frases, de proposiciones y de actos de habla (para investigar enunciados). O puede ser un corpus de objetos, de cosas, de cualidades sensibles (para investigar visibilidades). Porque investigar tiene que ver con cómo una forma de hablar se vincula a una forma de ver y eso se lo detecta sólo si definimos un corpus, un campo problemático. En ese entremezclarse (belicoso, de captura mutua) entre el ver y el hablar se constituye el saber. Ver y hablar nunca se corresponden, ni se explican, ni se referencian: son formas heterogéneas. De allí se deriva el problema de la verdad, que ya no puede pensarse como la adecuación entre lo que se ve y lo que se dice. Los saberes son determinadas relaciones no lineales ni unívocas entre enunciados y visibilidades. Relaciones que se desbordan siempre hacia relaciones de fuerza.
¿Pero cómo elegir bien un corpus? Hay que buscar donde hay focos de poder y focos de resistencia a ese poder. Allí está el inicio de la fórmula foucaultiana de que saber y poder son inmanentes. No hay nada previo al saber, no hay saber que no sea poder.
Más aclaraciones para ir tomando con calma, dirá Deleuze a sus estudiantes: el saber no se reduce al conocimiento ni es necesariamente científico. El saber es una cuestión de prácticas (discursivas y no discursivas). Será el primero de los tres ejes o coordenadas que Foucault despliega como su propio plan de investigación: saber, poder y deseo. El trípode del corpus foucaultiano se revela como ring de todas las batallas.
Foucault padecía de miopía, recuerda Deleuze. Por eso tal vez, cuando Foucault ve siempre habla de “destello”, “centelleo”, “resplandor”. Y Deleuze practica sobre su amigo ese mismo prisma: Foucault destella, centellea, resplandece frente al modo en que Deleuze lo describe, lo enseña a sus alumnos, lo desmenuza en su modus operandi. Extraigamos tres de esas imágenes conceptuales. Uno: Foucault como “pensador de la dispersión”. Frente al estereotipo del Foucault obsesionado por los ámbitos de encierro, Deleuze destaca al Foucault fascinado por el pensamiento del afuera (tomando la fórmula de Blanchot) y por las multiplicidades. De hecho, ese punto será la superficie de contacto más ancha y porosa entre Deleuze-Foucault: “Y si me animara a responder a una pregunta que uno de ustedes me había planteado amablemente sobre mi relación personal con Foucault, diría que una de las cosas que me une y que más me ha unido a él, es que yo también giraba alrededor de una tentativa para hacer una tipología de las multiplicidades. Sobre bases distintas a las suyas, y pareciéndome las suyas extremadamente profundas”. Dispersión como multiplicidad. Dos: Foucault como inventor de un método que “hace presentir cosas”. El método de Foucault no es un conjunto de reglas fijas, es un método de invención. Y Deleuze los interpela desde ese lugar a sus alumnos: ¡construyan sus propios problemas! Para eso “lo esencial es que presientan. Yo siempre apelo a vuestro presentimiento… Quiero decir que hay un modo de presentimiento filosófico sin el cual no comprenden nada”.
Por último: Foucault buscando el antipersonalismo absoluto. Es la diagonal impersonal, maquínica, del “se habla” o “se ve”: se trata de centrar el análisis en las relaciones de fuerza más que en la obsesión por la primera persona. O en todo caso, la sensibilidad de Foucault pasa por cómo el poder no para de hacernos hablar ni de sacarnos a la luz. El poder finalmente organiza los dos polos del saber: “yo te hago hablar, yo te doy a ver”. El antipersonalismo es otro modo de nombrar la fascinación de Foucault por los hombres infames: un hombre cualquiera que por razones circunstanciales y por un momento es puesto a la luz por el poder y forzado a explicarse ante él. Ahí se escucha la risa de Foucault y la anticipación del próximo tomo de Cactus: El poder. Curso sobre Foucault . Seguro en él ya se presentirá también el tercero, la cuestión del deseo a la que Foucault se consagra al final de su vida.
En estas clases dictadas entre octubre y diciembre de 1985, traducidas al castellano ahora por primera vez, la arqueología como disciplina dedicada al archivo se revela en su fuerza analítica y en su potencia conceptual. El archivo, dice Deleuze leyendo a Foucault, no es más que el compendio audiovisual de una época: lo que ella ve y dice. Entonces, primer paso para el investigador: encontrar allí un corpus, es decir, un conjunto de palabras, de frases, de proposiciones y de actos de habla (para investigar enunciados). O puede ser un corpus de objetos, de cosas, de cualidades sensibles (para investigar visibilidades). Porque investigar tiene que ver con cómo una forma de hablar se vincula a una forma de ver y eso se lo detecta sólo si definimos un corpus, un campo problemático. En ese entremezclarse (belicoso, de captura mutua) entre el ver y el hablar se constituye el saber. Ver y hablar nunca se corresponden, ni se explican, ni se referencian: son formas heterogéneas. De allí se deriva el problema de la verdad, que ya no puede pensarse como la adecuación entre lo que se ve y lo que se dice. Los saberes son determinadas relaciones no lineales ni unívocas entre enunciados y visibilidades. Relaciones que se desbordan siempre hacia relaciones de fuerza.
¿Pero cómo elegir bien un corpus? Hay que buscar donde hay focos de poder y focos de resistencia a ese poder. Allí está el inicio de la fórmula foucaultiana de que saber y poder son inmanentes. No hay nada previo al saber, no hay saber que no sea poder.
Más aclaraciones para ir tomando con calma, dirá Deleuze a sus estudiantes: el saber no se reduce al conocimiento ni es necesariamente científico. El saber es una cuestión de prácticas (discursivas y no discursivas). Será el primero de los tres ejes o coordenadas que Foucault despliega como su propio plan de investigación: saber, poder y deseo. El trípode del corpus foucaultiano se revela como ring de todas las batallas.
Foucault padecía de miopía, recuerda Deleuze. Por eso tal vez, cuando Foucault ve siempre habla de “destello”, “centelleo”, “resplandor”. Y Deleuze practica sobre su amigo ese mismo prisma: Foucault destella, centellea, resplandece frente al modo en que Deleuze lo describe, lo enseña a sus alumnos, lo desmenuza en su modus operandi. Extraigamos tres de esas imágenes conceptuales. Uno: Foucault como “pensador de la dispersión”. Frente al estereotipo del Foucault obsesionado por los ámbitos de encierro, Deleuze destaca al Foucault fascinado por el pensamiento del afuera (tomando la fórmula de Blanchot) y por las multiplicidades. De hecho, ese punto será la superficie de contacto más ancha y porosa entre Deleuze-Foucault: “Y si me animara a responder a una pregunta que uno de ustedes me había planteado amablemente sobre mi relación personal con Foucault, diría que una de las cosas que me une y que más me ha unido a él, es que yo también giraba alrededor de una tentativa para hacer una tipología de las multiplicidades. Sobre bases distintas a las suyas, y pareciéndome las suyas extremadamente profundas”. Dispersión como multiplicidad. Dos: Foucault como inventor de un método que “hace presentir cosas”. El método de Foucault no es un conjunto de reglas fijas, es un método de invención. Y Deleuze los interpela desde ese lugar a sus alumnos: ¡construyan sus propios problemas! Para eso “lo esencial es que presientan. Yo siempre apelo a vuestro presentimiento… Quiero decir que hay un modo de presentimiento filosófico sin el cual no comprenden nada”.
Por último: Foucault buscando el antipersonalismo absoluto. Es la diagonal impersonal, maquínica, del “se habla” o “se ve”: se trata de centrar el análisis en las relaciones de fuerza más que en la obsesión por la primera persona. O en todo caso, la sensibilidad de Foucault pasa por cómo el poder no para de hacernos hablar ni de sacarnos a la luz. El poder finalmente organiza los dos polos del saber: “yo te hago hablar, yo te doy a ver”. El antipersonalismo es otro modo de nombrar la fascinación de Foucault por los hombres infames: un hombre cualquiera que por razones circunstanciales y por un momento es puesto a la luz por el poder y forzado a explicarse ante él. Ahí se escucha la risa de Foucault y la anticipación del próximo tomo de Cactus: El poder. Curso sobre Foucault . Seguro en él ya se presentirá también el tercero, la cuestión del deseo a la que Foucault se consagra al final de su vida.
miércoles, 10 de abril de 2013
"Mataron al poeta, le inyectaron aire", declaró la enfermera de Neruda
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| EN ISLA NEGRA. Arce, Neruda y su esposa Matilde Urrutia |
Declaraciones de una enfermera
"Mataron al poeta, le inyectaron aire", fue el comentario que corrió por los pasillos de la Clínica Santa María tras conocerse el deceso de Pablo Neruda, declaró ante el juez Mario Carroza, una de las ex enfermeras del recinto asistencial. El abogado Eduardo Contreras explica que entre aire y gas "no hay mucha diferencia para la época" y recordó que ya estaba en Chile el doble agente de la CIA y la DINA, el norteamericano Michael Townley, en cuya casa en Chile el químico Eugenio Berríos experimentaba con gases para inocular en opositores a la dictadura militar (1973-1970). Berríos aparece involucrado en la muerte del ex presidente Eduardo Frei Montalva en la misma Clínica Santa María, en enero de 1982.
Pero Contreras también apuntó a las contradicciones sobre su muerte. De acuerdo al certificado de defunción extendido por los médicos de la clínica, Neruda murió de una caquecsia producto del cáncer a la próstata, pero el 24 de septiembre la prensa informó que el Premio Nobel de Literatura 1971 falleció de un infarto producto de un calmante que le inyectaron. La Clínica Santa María no ha entregado la lista de funcionarios que trabajaban en esa época en el lugar ni tampoco tiene la ficha médica del vate. Lo mismo ocurre con la Clínica Alemana, donde el poeta se hacía los chequeos médicos. Pero además, el médico Sergio Drapper, contó a la prensa en marzo de 1975 que él fue la última persona que vio a Neruda y que ordenó le colocaran Dipirona para calmar sus dolores
Sin embargo, después alude a otro médico Price, quien no aparece en registros médicos. Finalmente, una sobrina de Matilde Urrutia, la esposa de Neruda, concurrió a declarar voluntariamente para reconocer que Neruda la visitaba frecuentemente, lo que no se condice con que el poeta estuviera moribundo, apuntó Contreras. La serie de contradicciones llevaron al juez Mario Carroza a ordenar la exhumación de los restos de Neruda para constatar si hubo intervención de terceros, si hay presencia de sustancias químicas. Para Contreras, si aún por los traslados no pudieran encontrarse evidencias físicas, ellos continuarán con la acción judicial porque, a su juicio, hay presunciones fundadas de que "el poeta fue asesinado".
El testimonio del chofer
Por su parte, Manuel Araya, chofer de Pablo Neruda en el último año de su vida, declaró a la prensa sentirse "orgulloso de haber llegado a esta meta que me propuse, que me costó mucho dolor y una pena que no he podido superar por este crimen tan alevoso del Premio Nobel". Hoy, con 66 años, Araya dio la alarma de que el poeta no había muerto como consecuencia del cáncer a la próstata que lo aquejaba y que lo obligó a dejar su puesto de cónsul en París y regresar a Chile para terminar su libro "Confieso que he vivido".
De extracción humilde, conoció a Neruda a los 14 años como militante de las Juventudes Comunistas pero sólo a los 26 fue destinado a ser su guardaespaldas y chofer. Aunque durante mucho tiempo contó que al poeta lo habían matado, sólo hace dos años su versión se hizo creíble a la luz también de otras extrañas muertes ocurridas bajo la dictadura militar (1973-1990). "En este momento me siento orgulloso de haber llegado a esta instancia, de que me hayan escuchado, pero tengo mucha pena todavía y espero superarla en los próximos 90 días que es lo que van a demorar los resultados" de la nueva autopsia a Neruda tras la exhumación que se va a hacer el lunes 8 de abril, señaló desde su casa en San Antonio, el puerto ubicado a 100 kilómetros de Santiago. "Me siento orgulloso del privilegio que tuve de trabajar con Pablo Neruda, un Premio Nobel, que a muchos les hubiera gustado estar cerca de él, porque era un hombre muy simpático e inteligente y me hubiese gustado que las nuevas generaciones aprendieran más de su legado", añadió.
Aspira a que nazca otro Neruda, "este niño que no es de plata y que llegó a esta altura tan grande, que a los 17 años abandona su pueblo de Temuco y busca nuevos horizontes. Yo creo que van a pasar muchos escritores, poetas, pero como Neruda tan inteligente, que no dejó a nada que no le escribió, al árbol, al aire, al mar, al caldillo de congrio. Me emociona el tema de Neruda, tuvimos una relación muy cerca. Como de padre a hijo, me aconsejó mucho. Yo también soy hijo de campesino y no soy de plata", dice con voz quebrada.
miércoles, 27 de marzo de 2013
“Una sociedad cínica está enferma”
La madre del guionista Rafael Azcona decía, cada vez que
escuchaba risas en casa en los terribles años de la posguerra española,
que algún día pagaríamos esa fiesta. Hace treinta años empezó en
España un jolgorio que estamos pagando ahora. La fiesta de la burbuja
inmobiliaria, junto a otras fiestas acumuladas por la riqueza engañosa
que se empezó a vivir al calor de la política, está en el principio del
presente malestar español.
Antonio Muñoz Molina, escritor, académico, nacido en Ubeda en 1956, publicó sus primeros libros cuando la transición hizo boom y parecía que en España todo iba a ser sólido y para siempre, y el optimismo rompió los diques de cualquier sosiego político o administrativo. La inundación ha sido equivalente a las puertas construidas para guardar tesoros que luego resultarían de barro, igual que muchos de los monumentos que nacieron al amparo de la riqueza de papel que ahora ya está tachado o diluido.
Ahora, más de treinta años después de aquel resplandor, Muñoz Molina ha visitado la historia de estos escombros y ha descrito, con sosiego pero también con estupor, los argumentos de ese desastre. El libro en el que refleja sus conclusiones personales sobre esta crisis colectiva que padece su país es Todo lo que era sólido.
La lectura del libro es sobrecogedora; para el que vive aquí y para quien nos visita. Refleja un ruido interior que ahora es clamor; suspende el aliento a veces, refresca la memoria con la más inclemente de las aguas, las de la culpa compartida: estábamos viéndolo pero no lo decíamos, o lo decíamos mientras lo aceptábamos e incluso lo aplaudíamos. Ahora el libro nos sume “en un estado de atónita incredulidad”. ¿Eso pasó, eso estaba pasando?
Como en la mayor parte de sus libros, los más narrativos, los más poéticos o los más periodísticos, para hacer este Todo lo que era sólido, Muñoz Molina ha mantenido la esencia de su estilo, que combina memoria, y por tanto melancolía, y vigor, obligación personal de decir lo que piensa a riesgo de ser llamado “aguafiestas”. Pero su estilo es él, inconfundible. “Escribo dejándome llevar”, dice. “El propio acto de escribir desata a la vez los argumentos y los recuerdos. La urgencia de comprender y de intentar explicarme a mí mismo el presente me devuelve fragmentos del pasado”.
Esa es la esencia de su modo de decir, y en Todo lo que era sólido reaparece Muñoz Molina como el pensador, el narrador, el poeta que ha dedicado toda su vida a fijarse con una mirada que es tan personal que ya no se puede decir que haya frontera entre lo que siente y lo que escribe. El es sus libros, y en grado sumo Antonio Muñoz Molina es el ciudadano que ha escrito este libro perturbador e imprescindible.
A partir de este libro he conversado por mail (él está en Nueva York, donde pasa temporadas) con el lúcido autor de Sefarad, días después de que recibiera en Israel el prestigioso Premio Jerusalén.
-En los 80 del siglo XX parece que España anuncia una explosión de entusiasmo. Pronto regresa la aspereza civil, la violencia verbal. ¿Es una condena que padece este país?
-No hay condenas a nada, igual que no hay garantías de nada. El entusiasmo de los ochenta, mezclado con la inexperiencia de los que construían la democracia, ocultó errores que se estaban cometiendo, y que desde el principio lastraron el sistema, incluso cuando se estaban haciendo reformas de importancia histórica. Visto a distancia, tres errores fundamentales fueron: descuido de la educación, politización de las administraciones públicas y entrega de un poder excesivo a los aparatos de los partidos políticos.
-Dices que la lectura de lo que pasó en 1936 es como un calco virtual de lo que estaba pasando en 2006. “El presente era una niebla de palabras arcaicas”. ¿Esa sensación produce hastío, miedo? ¿En qué sensaciones te has movido escribiendo esta desolada carta a tus compatriotas (y a los que no lo son)?
-Una puntualización: no hay ninguna semejanza entre 1936 y 2006, ninguna, salvo la violencia del lenguaje político, que en cualquier caso en 2006 era mucho menor, a pesar de todo. Lo que había, en 2006, era una obsesión por 1936 que impedía ver en muchos casos lo que estaba pasando precisamente en 2006. Que se usaran entonces términos del pasado lejano –rojo, fascista– era una prueba del estado de alucinación política en que se vivía.
-La evidencia de la que parte este libro podría ser: “Todo lo que era sólido se desvanece en el aire”. En algún momento recuperas la fe, cierta ilusión contemporánea. ¿Qué queda en pie? ¿Instituciones, proyectos, personas? ¿Las artes?
-Quedan en pie, por ahora, muchas más cosas de las que parece, justo aquellas que se hicieron bien, sobre todo el sistema público de salud. Un país que logra eso, que logra un sistema nacional de transplantes líder en el mundo, no es un país condenado a la corrupción o la ineficiencia. Queda la educación universal, que además de universal tiene que ser mejor. Queda el trabajo decente de millones de personas, en el campo público y privado, que hacen bastante bien lo que tienen que hacer. Es importante no dejarse llevar ni por el esencialismo ni por el pesimismo incondicional, que son hábitos mentales muy frecuentes en nuestro país. Estoy convencido de que hay posibilidades formidables que ahora mismo no salen a la luz ni se desarrollan porque el ambiente las malogra: por el recelo hacia el mérito, por ejemplo.
-España desembocó “en la edad del delirio”, conducida por gente que no era experta en economía “sino en brujería”. Se empobreció el país, y nos quedamos “en un estado de atónita incredulidad”. La pesadilla continúa. ¿Es un fracaso irreversible?
-Los expertos en brujería han actuado y actúan en todo el mundo, y en los sitios más prestigiosos. Alan Greenspan, el que fue presidente de la Reserva Federal, era tratado, más que como un economista, como un brujo omnisciente, una especie de papá infalible y enigmático. Y vuelvo a insistir: no hay fracaso irreversible, no hay fracaso total. Nos hace falta ponernos de acuerdo, cambiar cosas fundamentales en el sistema político, dotarnos de una administración profesional, austera y eficiente, por ejemplo en campos tan decisivos y tan abandonados como el de la justicia. Pero hacer las cosas bien a veces es incluso menos trabajoso que hacerlas mal.
-Narras una visita a La Moncloa, al núcleo del poder. Tu sensación allí es que el poder se desmigaja. Y es hablando del exilio con el presidente de entonces, Zapatero, donde percibes que el poder no entiende el poder intelectual, político, sociológico, del exilio. ¿España desaprovechó esa energía?
-La España democrática no ha sido generosa con los exiliados ni con muchos de los damnificados por el franquismo. La afición por la memoria llegó un poco tarde: cuando la mayor parte de las personas que podrían haberse beneficiado del reconocimiento ya estaban muertas. Y la gran cultura republicana, con su insistencia en la instrucción pública, fue arrinconada casi completamente, ignorada, por la superstición de modernidad a toda costa que imperó en los ochenta.
-En ese marco de la política que se desarrolla en España se inscribe esta consideración: “En una sociedad sólida los méritos están muy repartidos y el protagonismo de lo que sale bien casi nunca corresponde a quien ostenta un cargo público”.
-Es que hay que tener mucho cuidado con el populismo, esa enfermedad a la que parecen tan proclives las sociedades hispánicas. Te descuidas y tienes a un salvador de la patria arengando a la multitud desde un balcón, y presentándose como el enviado de la Providencia, sea ésta de derechas o de izquierdas.
-Deploras la falta de receptividad que la crítica, o el desacuerdo, recibe en España. Al que discrepa se le llama “aguafiestas”, y se le despacha. Es evidente que has sentido en ti mismo esa reacción. ¿Qué efecto tiene esta actitud en el ánimo general del país?
-Crea conformidad y doble lenguaje. Uno se calla para no meterse en líos, para no ser señalado. Y si habla no le hacen caso. ¿Alguien hizo caso a las pocas personas que se atrevían a disentir de las obras faraónicas? Y por otra parte, mucha gente dice en privado en España lo contrario de lo que dice en público. Eso es cinismo, claro. Una sociedad cínica está enferma.
-Tu mirada sobre el nacionalismo, los nacionalismos, es especialmente crítica. ¿Pudo haberse hecho de otro modo el Estado que nació de 1978?
-Se hizo bastante bien una parte: el reconocimiento explícito de la singularidad nacional del País Vasco, Cataluña y Galicia, aunque a mí el régimen de recaudación propia del País Vasco no me parece solidario. Se hizo mal en generalizar y en no marcar límites. Y sobre todo en resaltar a cualquier precio las diferencias y las pertenencias esencialistas, sin compensarlas con la defensa de un proyecto común, que no es nada místico, ni patriótico, sino solidario: España como un ámbito de libertades y solidaridad entre unos y otros, entre los que tienen más y los que tienen menos.
-Dices, citando a Borges, y hablando del nacionalismo, que los irlandeses vivían “dominados por la extraña pasión de ser incesantemente irlandeses”. El nacionalismo español (y los nacionalismos españoles) es especialmente irritante. ¿Y retardatario?
-Es muy cansino, sobre todo. Estar siempre buscando esencias invariables que se remontan al paleolítico o al neolítico, buscando enemigos exteriores, celebrando lo propio a toda costa, echando las culpas de todo lo que va mal al enemigo... Es como una negativa permanente a aceptar la responsabilidad adulta.
-“2007 es un país salvaje”. 2013 parece que no le va a la zaga. ¿Somos una sociedad condenada?
-En 2007, España era un país salvaje en un sentido muy concreto: la proliferación de la burbuja en la construcción era tan exagerada que lo arrasaba todo a su paso. Campos de golf, urbanizaciones, destrucción de paisajes, corrupción descarada. Leer el periódico de esa época es una lección tremenda. Pero insisto en que me niego a los esencialismos, a las condenas, a los destinos irremediables. Las cosas pueden hacerse mejor o peor. En España, incluso en lo peor del delirio, había gente extraordinaria haciendo muy bien lo que le tocaba. Aprendamos de ellos y busquemos con atención qué es lo que está mal y cómo puede arreglarse.
-“El principal trabajo de la memoria es olvidar”, dices citando a William James. ¿Olvidar, se puede olvidar?
-Claro que se puede olvidar. Se está olvidando siempre. Mucho más de lo que parece. Se olvida lo que ocurrió hace treinta años y lo que ocurrió el año pasado. ¿Se acuerda alguien ahora de cuando el terrorismo era el problema más importante para los españoles? ¿Se acuerda alguien del último asesinado por la ETA? Como el olvido es tan fácil, hay que elegir qué recordamos, y hay que asegurarse que se recuerda la verdad y uno una mentira consoladora.
-“Ha terminado el simulacro”. ¿Cabe esperar algo? ¿La literatura nos puede salvar, como alguna vez nos recuerdas que dice Saul Bellow?
-Cabe esperar que un número suficiente de personas, en ámbitos públicos y privados, opten por la racionalidad y no por la locura. La literatura no salva. Tan sólo sirve para aprender algo sobre el lugar de las personas en el mundo, sobre las vidas individuales, sobre el valor de las palabras. Ya es bastante. En tiempos de corrupción del lenguaje, la literatura es un servicio público.
Fuente: http://www.revistaenie.clarin.com/literatura/Antonio-Munoz-Molina-Todo-era-solido_0_887911225.html
Antonio Muñoz Molina, escritor, académico, nacido en Ubeda en 1956, publicó sus primeros libros cuando la transición hizo boom y parecía que en España todo iba a ser sólido y para siempre, y el optimismo rompió los diques de cualquier sosiego político o administrativo. La inundación ha sido equivalente a las puertas construidas para guardar tesoros que luego resultarían de barro, igual que muchos de los monumentos que nacieron al amparo de la riqueza de papel que ahora ya está tachado o diluido.
Ahora, más de treinta años después de aquel resplandor, Muñoz Molina ha visitado la historia de estos escombros y ha descrito, con sosiego pero también con estupor, los argumentos de ese desastre. El libro en el que refleja sus conclusiones personales sobre esta crisis colectiva que padece su país es Todo lo que era sólido.
La lectura del libro es sobrecogedora; para el que vive aquí y para quien nos visita. Refleja un ruido interior que ahora es clamor; suspende el aliento a veces, refresca la memoria con la más inclemente de las aguas, las de la culpa compartida: estábamos viéndolo pero no lo decíamos, o lo decíamos mientras lo aceptábamos e incluso lo aplaudíamos. Ahora el libro nos sume “en un estado de atónita incredulidad”. ¿Eso pasó, eso estaba pasando?
Como en la mayor parte de sus libros, los más narrativos, los más poéticos o los más periodísticos, para hacer este Todo lo que era sólido, Muñoz Molina ha mantenido la esencia de su estilo, que combina memoria, y por tanto melancolía, y vigor, obligación personal de decir lo que piensa a riesgo de ser llamado “aguafiestas”. Pero su estilo es él, inconfundible. “Escribo dejándome llevar”, dice. “El propio acto de escribir desata a la vez los argumentos y los recuerdos. La urgencia de comprender y de intentar explicarme a mí mismo el presente me devuelve fragmentos del pasado”.
Esa es la esencia de su modo de decir, y en Todo lo que era sólido reaparece Muñoz Molina como el pensador, el narrador, el poeta que ha dedicado toda su vida a fijarse con una mirada que es tan personal que ya no se puede decir que haya frontera entre lo que siente y lo que escribe. El es sus libros, y en grado sumo Antonio Muñoz Molina es el ciudadano que ha escrito este libro perturbador e imprescindible.
A partir de este libro he conversado por mail (él está en Nueva York, donde pasa temporadas) con el lúcido autor de Sefarad, días después de que recibiera en Israel el prestigioso Premio Jerusalén.
-En los 80 del siglo XX parece que España anuncia una explosión de entusiasmo. Pronto regresa la aspereza civil, la violencia verbal. ¿Es una condena que padece este país?
-No hay condenas a nada, igual que no hay garantías de nada. El entusiasmo de los ochenta, mezclado con la inexperiencia de los que construían la democracia, ocultó errores que se estaban cometiendo, y que desde el principio lastraron el sistema, incluso cuando se estaban haciendo reformas de importancia histórica. Visto a distancia, tres errores fundamentales fueron: descuido de la educación, politización de las administraciones públicas y entrega de un poder excesivo a los aparatos de los partidos políticos.
-Dices que la lectura de lo que pasó en 1936 es como un calco virtual de lo que estaba pasando en 2006. “El presente era una niebla de palabras arcaicas”. ¿Esa sensación produce hastío, miedo? ¿En qué sensaciones te has movido escribiendo esta desolada carta a tus compatriotas (y a los que no lo son)?
-Una puntualización: no hay ninguna semejanza entre 1936 y 2006, ninguna, salvo la violencia del lenguaje político, que en cualquier caso en 2006 era mucho menor, a pesar de todo. Lo que había, en 2006, era una obsesión por 1936 que impedía ver en muchos casos lo que estaba pasando precisamente en 2006. Que se usaran entonces términos del pasado lejano –rojo, fascista– era una prueba del estado de alucinación política en que se vivía.
-La evidencia de la que parte este libro podría ser: “Todo lo que era sólido se desvanece en el aire”. En algún momento recuperas la fe, cierta ilusión contemporánea. ¿Qué queda en pie? ¿Instituciones, proyectos, personas? ¿Las artes?
-Quedan en pie, por ahora, muchas más cosas de las que parece, justo aquellas que se hicieron bien, sobre todo el sistema público de salud. Un país que logra eso, que logra un sistema nacional de transplantes líder en el mundo, no es un país condenado a la corrupción o la ineficiencia. Queda la educación universal, que además de universal tiene que ser mejor. Queda el trabajo decente de millones de personas, en el campo público y privado, que hacen bastante bien lo que tienen que hacer. Es importante no dejarse llevar ni por el esencialismo ni por el pesimismo incondicional, que son hábitos mentales muy frecuentes en nuestro país. Estoy convencido de que hay posibilidades formidables que ahora mismo no salen a la luz ni se desarrollan porque el ambiente las malogra: por el recelo hacia el mérito, por ejemplo.
-España desembocó “en la edad del delirio”, conducida por gente que no era experta en economía “sino en brujería”. Se empobreció el país, y nos quedamos “en un estado de atónita incredulidad”. La pesadilla continúa. ¿Es un fracaso irreversible?
-Los expertos en brujería han actuado y actúan en todo el mundo, y en los sitios más prestigiosos. Alan Greenspan, el que fue presidente de la Reserva Federal, era tratado, más que como un economista, como un brujo omnisciente, una especie de papá infalible y enigmático. Y vuelvo a insistir: no hay fracaso irreversible, no hay fracaso total. Nos hace falta ponernos de acuerdo, cambiar cosas fundamentales en el sistema político, dotarnos de una administración profesional, austera y eficiente, por ejemplo en campos tan decisivos y tan abandonados como el de la justicia. Pero hacer las cosas bien a veces es incluso menos trabajoso que hacerlas mal.
-Narras una visita a La Moncloa, al núcleo del poder. Tu sensación allí es que el poder se desmigaja. Y es hablando del exilio con el presidente de entonces, Zapatero, donde percibes que el poder no entiende el poder intelectual, político, sociológico, del exilio. ¿España desaprovechó esa energía?
-La España democrática no ha sido generosa con los exiliados ni con muchos de los damnificados por el franquismo. La afición por la memoria llegó un poco tarde: cuando la mayor parte de las personas que podrían haberse beneficiado del reconocimiento ya estaban muertas. Y la gran cultura republicana, con su insistencia en la instrucción pública, fue arrinconada casi completamente, ignorada, por la superstición de modernidad a toda costa que imperó en los ochenta.
-En ese marco de la política que se desarrolla en España se inscribe esta consideración: “En una sociedad sólida los méritos están muy repartidos y el protagonismo de lo que sale bien casi nunca corresponde a quien ostenta un cargo público”.
-Es que hay que tener mucho cuidado con el populismo, esa enfermedad a la que parecen tan proclives las sociedades hispánicas. Te descuidas y tienes a un salvador de la patria arengando a la multitud desde un balcón, y presentándose como el enviado de la Providencia, sea ésta de derechas o de izquierdas.
-Deploras la falta de receptividad que la crítica, o el desacuerdo, recibe en España. Al que discrepa se le llama “aguafiestas”, y se le despacha. Es evidente que has sentido en ti mismo esa reacción. ¿Qué efecto tiene esta actitud en el ánimo general del país?
-Crea conformidad y doble lenguaje. Uno se calla para no meterse en líos, para no ser señalado. Y si habla no le hacen caso. ¿Alguien hizo caso a las pocas personas que se atrevían a disentir de las obras faraónicas? Y por otra parte, mucha gente dice en privado en España lo contrario de lo que dice en público. Eso es cinismo, claro. Una sociedad cínica está enferma.
-Tu mirada sobre el nacionalismo, los nacionalismos, es especialmente crítica. ¿Pudo haberse hecho de otro modo el Estado que nació de 1978?
-Se hizo bastante bien una parte: el reconocimiento explícito de la singularidad nacional del País Vasco, Cataluña y Galicia, aunque a mí el régimen de recaudación propia del País Vasco no me parece solidario. Se hizo mal en generalizar y en no marcar límites. Y sobre todo en resaltar a cualquier precio las diferencias y las pertenencias esencialistas, sin compensarlas con la defensa de un proyecto común, que no es nada místico, ni patriótico, sino solidario: España como un ámbito de libertades y solidaridad entre unos y otros, entre los que tienen más y los que tienen menos.
-Dices, citando a Borges, y hablando del nacionalismo, que los irlandeses vivían “dominados por la extraña pasión de ser incesantemente irlandeses”. El nacionalismo español (y los nacionalismos españoles) es especialmente irritante. ¿Y retardatario?
-Es muy cansino, sobre todo. Estar siempre buscando esencias invariables que se remontan al paleolítico o al neolítico, buscando enemigos exteriores, celebrando lo propio a toda costa, echando las culpas de todo lo que va mal al enemigo... Es como una negativa permanente a aceptar la responsabilidad adulta.
-“2007 es un país salvaje”. 2013 parece que no le va a la zaga. ¿Somos una sociedad condenada?
-En 2007, España era un país salvaje en un sentido muy concreto: la proliferación de la burbuja en la construcción era tan exagerada que lo arrasaba todo a su paso. Campos de golf, urbanizaciones, destrucción de paisajes, corrupción descarada. Leer el periódico de esa época es una lección tremenda. Pero insisto en que me niego a los esencialismos, a las condenas, a los destinos irremediables. Las cosas pueden hacerse mejor o peor. En España, incluso en lo peor del delirio, había gente extraordinaria haciendo muy bien lo que le tocaba. Aprendamos de ellos y busquemos con atención qué es lo que está mal y cómo puede arreglarse.
-“El principal trabajo de la memoria es olvidar”, dices citando a William James. ¿Olvidar, se puede olvidar?
-Claro que se puede olvidar. Se está olvidando siempre. Mucho más de lo que parece. Se olvida lo que ocurrió hace treinta años y lo que ocurrió el año pasado. ¿Se acuerda alguien ahora de cuando el terrorismo era el problema más importante para los españoles? ¿Se acuerda alguien del último asesinado por la ETA? Como el olvido es tan fácil, hay que elegir qué recordamos, y hay que asegurarse que se recuerda la verdad y uno una mentira consoladora.
-“Ha terminado el simulacro”. ¿Cabe esperar algo? ¿La literatura nos puede salvar, como alguna vez nos recuerdas que dice Saul Bellow?
-Cabe esperar que un número suficiente de personas, en ámbitos públicos y privados, opten por la racionalidad y no por la locura. La literatura no salva. Tan sólo sirve para aprender algo sobre el lugar de las personas en el mundo, sobre las vidas individuales, sobre el valor de las palabras. Ya es bastante. En tiempos de corrupción del lenguaje, la literatura es un servicio público.
Fuente: http://www.revistaenie.clarin.com/literatura/Antonio-Munoz-Molina-Todo-era-solido_0_887911225.html
jueves, 14 de marzo de 2013
Los fantasmas de una mujer torturada en la dictadura
¿Es el alivio por sabernos ya a salvo? ¿La alegría por el cariño de familiares y amigos en la despedida?
Una vez que el avión levantó vuelo rumbo a Madrid las sonrisas se apagaron y se abrió una herida que empezó a sangrar y ya nunca cicatrizó del todo porque la cicatrización completa sólo puede convertirse con el tiempo en un callo, en una piel insensible, dura.
Habían pasado sólo tres semanas del final de nuestro secuestro. Tres días pasados en el que (ahora lo sabemos, entonces no) se llamó “Garage Azopardo”, un centro clandestino de detención que funcionó durante los primeros meses de la dictadura de Videla en un edificio de la policía donde hasta hace poco se tramitaban los pasaportes. Hoy es un edificio semiabandonado, con una placa conmemorativa pegada a una pared exterior.
Allí nos habían llevado a Dani, mi pareja, a Pupi mi compañera de facultad, y a mí. Tres chicos de menos de 20 años, Dani y yo ex militantes de la Federación Juvenil Comunista.
Nos sacaron de casa de mis padres en plena noche, en pijama, con gran despliegue de armas, con gran escándalo y después de robar todo lo que se podía robar. Tres coches sin identificar, una cantidad exagerada de militares y de armas para llevarse a tres chicos que no habían cometido nunca ningún acto violento y que por supuesto no estaban armados. No nos resistimos, nos dejamos llevar con gran docilidad: tal era el desconcierto, el miedo, la sorpresa.
Tres días duró el infierno hasta que nos dejaron libres, a medio vestir, sucios, con las vendas en los ojos y sin una moneda en el bolsillo en medio de la noche y sentados en una acera elevada del barrio de la Boca.
Tres días de torturas, de golpes, de malos tratos, de humillaciones, de amenazas de muerte, de gritos, esposados a un grillete en la pared, sentados en el suelo húmedo de un aparcamiento, con los ojos vendados, sin comer.
Al salir de allí, una idea clara y precisa: huir, huir lejos. Dani y yo nunca estuvimos tan seguros y sintonizados. Pupi se quedó. Las dificultades eran muchas, pero las fuimos venciendo con los días: permisos paternos, pasaportes, dinero… No saber hasta último minuto si nos dejarían salir… las fotos muestran el momento en que lo conseguimos: estamos a salvo, a punto de subir al avión camino a Madrid. Las caras de quienes nos acompañan también sonríen al ver que lo hemos logrado.
Me llevo las heridas, las que se ven y las que no se ven, las marcas de las esposas, la sensación aún de temor, de desconfianza…. y algo más que no se ve y que crece dentro de mí. Mi hermano médico me había llevado al hospital para una revisión y los análisis revelaron la noticia que me esperaba al llegar ese día al aeropuerto: “estás embarazada”, “te vas embarazada”.
Los cálculos parecían indicar con una probabilidad muy alta que el embarazo era anterior al secuestro, que era un embarazo de mi relación con Dani, pero no era totalmente seguro.
Me habían violado, sí, pero… no estaba segura acerca de que la penetración hubiera sido completa y mucho menos de que el semen de alguno de esos hombres hubiera entrado en mi cuerpo, tal era la conmoción, tal era el mareo.
En España el aborto estaba prohibidísimo entonces, las mujeres viajaban a Inglaterra para interrumpir embarazos no deseados. Todo se resolvió en pocos días: billetes de avión, reserva en un centro especializado. Mis padres y Dani se ocuparon, yo me dejé guiar. Todo fue rápido y eficiente, impecable en aquella clínica en las afueras de Londres.
Una habitación blanca, limpísima y acogedora. Por la ventana veo un paisaje idílico de la campiña inglesa, los médicos y las enfermeras que entran y salen me miran con una sonrisa, con ternura, con delicadeza, me dan de comer, me atienden, me miman.
No llorábamos.
La vida transcurría veloz y al poco tiempo ya estábamos instalados en Madrid, exiliados. Dani y yo muy juntos aunque también perdidos en ese gran impulso de “resolver cosas”, una detrás de la otra, organizar nuestra vida mientras manteníamos a raya al dolor para que no inundara de lágrimas los proyectos.
No llorábamos, no hablábamos de lo que habíamos vivido, reservábamos toda nuestra energía en seguir, en organizar una vida lejos de la familia y de los amigos en una época pre Internet y pre Skype en la que sólo había cartas de papel que tardaban 10 días y alguna llamada telefónica que costaba mucho dinero.
Tiempo para el olvido, para borrar y limpiar la memoria, para construir algo nuevo.
Pasaron los años, Dani y yo nos separamos. Con la democracia, él se volvió a Buenos Aires, yo me instalé definitivamente en Madrid después de un período de dudas. Los dos nos casamos y los dos tuvimos hijas casi en paralelo que hoy tienen 20 años. Murieron 3 de nuestros 4 padres. Dejamos de vernos durante mucho tiempo y luego nos reencontramos. Hace unos años, de pronto, un pasado mil veces borrado, enterrado y olvidado se me transformó en palabras, en narración, en lágrimas y escribí un libro que se publicó en España y en Argentina..............
jueves, 28 de febrero de 2013
Murió Stéphane Hessel
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El pensador, escritor, diplomático y resistente francoalemán Stéphane Hessel, autor del popular manifiesto "Indignaos". (EFE)Tenía 95 años y en 2010 publicó “Indígnense”, un manifiesto seguido por varios movimientos de protesta y un éxito de ventas desde entonces. Luchó contra los nazis, estuvo en un campo de concentración y colaboró con la Declaración Universal de los Derechos Humanos.
El intelectual francés Stéphane Hessel, autor de un librito que inspiró a movimientos de protesta en todo el mundo, falleció el martes por la noche, a los 95 años. Filósofo, diplomático y escritor, había nacido el 20 de octubre de 1917 en Berlín, Alemania. Llegó a Francia a los 8 años y a los veinte, obtuvo la nacionalidad. Fue movilizado en 1939 al empezar la guerra y se unió a las Fuerzas Francesas Libres en 1941. Detenido por la Gestapo, fue deportado en 1944 al campo nazi de Buchenwald, en el que ocultó su identidad para escapar a la muerte. Al terminar la guerra, emprendió una carrera diplomática como adscripto al secretariado general de la ONU (1946-1951). En las Naciones Unidas participó en la elaboración de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Pero la fama le llegó después.
Aunque escribió numerosas obras, fue su pequeño libro "indígnense!, publicado en 2010, el que le dio celebridad mundial. Tenía 93 años y su manifiesto de "insurrección pacífica" resonó en todo el mundo, con más de 4 millones de ejemplares vendidos en 35 países. Acompañó los levantamientos populares en los países árabes y sirvió de bandera a los movimientos a los indignados griegos, al movimiento "Occupy Wall Street", en los Estados Unidos y al 15 M español, donde tuvo su mayor repercusión. "Indignez-Vous”, su título original, (¡Indígnense!) insta a los jóvenes a resistir de forma pacífica la "dictadura internacional de los mercados financieros" y a defender los "valores de la democracia moderna"."Cuando uno se siente indignado por algo, como me pasó a mí con el nazismo, se convierte en un militante", escribe.
Hessel aprovechó el éxito alcanzado a los 93 años. Y en 2011, reincidió publicando "íComprometeos!". En 2012 publicó en Francia "íDeclaremos la paz", libro de conversaciones con el dalai lama. Hoy, después de conocer su muerte, el presidente francés, Francois Hollande, a quien Hessel apoyó públicamente, dijo a modo de homenaje: "Su capacidad de indignación no tenía límites, salvo el de su propia vida. En el momento en el que esta se acaba, nos deja una lección: la de no resignarse a ninguna injusticia".
Lo curioso es que el manifiesto que lo llevó a la fama, no fue escrito directamente por Hessel. El libro está inspirado en un discurso suyo de 2008 en conmemoración de la Resistencia. La editora Sylvia Crossman propuso una publicación basada en sus ideas y, luego de tres entrevistas, convirtió las palabras de Hessel en un texto que después editó. "Mi aporte fue oral", declaró Hessel, que no aceptó cobrar derechos.
Hace poco menos de dos años, en París, Clarín mantuvo una entrevista con Hessel, que seguía trabajando. Repetimos aquí dos tramos de aquél encuentro. .
¿Cómo fue la guerra para usted?
La foto de 1942 y la incorporación de Stéphane Hessel (2º izq, sentado) a la Resistencia. (EFE)
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¿Qué le pasó?
En desacuerdo con el gobierno colaboracionista de Vichy, me fui a Londres para unirme a la Resistencia que lideraba De Gaulle. Me mandaron en una misión a Francia. Me capturó la Gestapo, me mandaron al campo de concentración de Buchenwald y me condenaron a muerte. Pero cambié mi identidad por la de un joven francés que había muerto de tifus. Fui enviado a otro campo y escapé, me atraparon y me podrían haber colgado. Pero no.
Pero no se retiró.
No. Desde entonces he estado interesado en varios problemas, como el de la inmigración. Me convertí en miembro del Consejo Superior para la Integración aquí en París, también en Alta Autoridad de la Comisión de Comunicación Audiovisual. También trabajé con el problema de Palestina e Israel, hice varias visitas, la última a Gaza el año pasado y varias anteriores en Gaza y Ramalá. Y aquí estoy: la última cosa que hice fue el borrador de este librito.
¿Por qué cree que tuvo éxito?
Creo que salió justo en el momento en el que las mayorías sentimos que no nos dirigen correctamente: algunos padecían tiranías, como Egipto o Túnez, otros unas democracias poco democráticas. Entonces, la idea de llamar a la gente a que se indigne y diga “no” llegó en el momento correcto. Y cuando empezó la cosa en el norte de África, se hizo incluso más actual.
Fuente: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Stephane-Hessel-Indignados-Indignense_0_873512889.html
miércoles, 16 de enero de 2013
La mujer a los 50: inventario y cuenta nueva
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| CLAUDIA PIÑEIRO. Una mirada que se atreve a los desafíos. |
Son los cincuenta los que marcan la verdadera bisagra. Cuando uno cumple treinta o cuarenta cree que está pasando por un umbral hacia otra vida. Es un error de juventud. Son números redondos y eso impacta, pero nada más, a esa edad aún queda bastante rollo por delante. Cuando uno cumple cincuenta se ríe de aquel que fue y de las preocupaciones que hoy sabe no merecían tanta dedicación. Se ríe un rato, no más, porque enseguida concluye que ahora sí, que éste, el de los cincuenta, es el verdadero umbral. Es entonces cuando aparecen señales evidentes de que algo, de verdad, cambió. O de que algo tiene que cambiar. O de que nada, nunca, cambiará. Elige tu propia aventura, si es que puedes.
Algunas modificaciones se notan más que otras. El cuerpo, por ejemplo, se hace notar. Hasta mis amigas más flacas, esas que nunca se preocuparon por hacer dieta y que persisten en seguir usando un jean apretado, de pronto portan una especie de matambre arrollado en la cintura que logran disimular cuando están paradas pero que aflora, impertinente, en cuanto se sientan. “Es hormonal, por la edad”, dicen cuando te descubren mirando su cintura con aflicción, “no se puede hacer nada”. Luego, en defensa propia, te echan la maldición: “Ya vas a ver”. Y ves, claro que ves. El cambio no se limita a la cintura. Los pechos van camino a conformar un bloque único e indiferenciado, donde es difícil determinar pecho izquierdo y pecho derecho. Las manos se manchan con pecas que no son de sol sino de vejez. Si salen canas se tiñen, pero lo que no es fácil de ocultar es que el pelo está cada vez más ralo, cada vez más fino y cada vez más opaco. Los ojos se dividen entre los operados que siempre miran con asombro, las cejas levantadas y una expresión como si los hubieras agarrado metiendo el dedo en el tarro de dulce de leche, y aquellos otros, los que no pasaron por el bisturí, a los que se le cayeron los párpados.
Claro que no a todas se nos presentan las mismas marcas de época ni nuestros cuerpos son máquinas que se comportan de un modo preestablecido. Cada una va haciendo lo que puede. Una noche una amiga de mi misma edad se preparaba frente al espejo para una cena que íbamos a compartir con otras amigas. Su hijo adolescente la observaba tirado en la cama, mirando una película o aparentando mirar una película. Ella no hacía demasiado, apenas se acomodaba el pelo, se desabrochaba el último botón de la camisa, se miraba semi girada hacia un lado y luego semi girada hacia el otro, lo que hacemos todas antes de salir. De pronto el adolescente le dijo: “Maaa”. “Qué”, contestó mi amiga. “¿Alguna vez te pusiste a pensar que tenés la misma edad que Madonna?; es increíble, ¿no?” La frase fue lapidaria, inoportuna, escandalosa, cruel y cierta. Mi amiga salió con el peor de los humores. Y su humor nos lo contagió a las demás: esa noche, todas supimos que teníamos la misma edad de Madonna. O eso creíamos, al día siguiente una de las integrantes más obsesivas del grupo vino con el dato preciso: No tenemos la misma edad, ella es dos años mayor.
Michelle Pfieffer, Siri Hustvedt, Mercedes Morán, Juliette Binoche, todas están años más, años menos, rondando los cincuenta. O sea, se puede llegar en mejor estado, lo que sí, es más caro y más trabajoso.
Pero dejando de lado lo físico, lo que verdaderamente marca el umbral en esta década es tomar conciencia o no de la propia vida, revisarla o no, aceptarla o no. Y la propia vida nos incluye a nosotros como individualidades, pero también a nuestra familia, a nuestros amores (maridos, novios, amantes), a nuestros amigos, a nuestro trabajo. ¿Estamos donde queremos estar? ¿Estamos con quien queremos estar? La respuesta puede ser que sí, y en ese caso valoraremos más aquello que logramos y que hoy constituye “nuestra vida”, lo seguiremos abonando, trabajaremos para que no se rompa, lo disfrutaremos. La respuesta puede ser que no, y entonces se activará el motor para buscar un lugar más propicio donde pasar los años que quedan. Lo que sin dudas es imperdonable a esta altura de la vida es no tener el coraje suficiente para hacerse la pregunta: ¿tengo la vida que quiero tener?, no darse permiso para cuestionar si uno es feliz o no y mirar hacia otro lado para no tener que decidir si seguir como hasta ahora o cambiar.
“Si alguien me hubiera preguntado cuando cumplí cincuenta años si estaba satisfecha con mi vida hasta entonces, hubiera respondido que estaba razonablemente conforme con mis logros personales y profesionales. No es que no quisiera ahondar por temor a encontrarme con un lado oscuro de mi personalidad, pero siempre creí que si algo funciona es mejor dejarlo que siga así.” Con este monólogo interior empieza la película de Woody Allen La otra mujer que se estrenó a fines de los años 80. Gena Rowlands le daba vida a la protagonista a quien corresponde ese monólogo interior, Marion Post, una profesora universitaria de filosofía que se toma un verano sabático para escribir un libro postergado. Pero en el departamento vecino a su estudio están haciendo arreglos y los ruidos de la construcción no le permiten concentrarse en la escritura. Por ese motivo decide alquilar temporalmente otro departamento en un edificio donde su vecino de piso es un psiquiatra. Entonces ya no son los ruidos de los albañiles los que no la dejarán trabajar, sino la voz de otra mujer, Hope (interpretada por Mia Farrow), que le llega a través de los tubos de la ventilación del edificio. Hope es una mujer joven, embarazada, que no está enamorada de su marido y no quiere tener el hijo que espera. Escuchando los planteos de esta “otra mujer” a su psiquiatra, Marion, de cincuenta años se da cuenta de que nunca se permitió repensar su propia vida, una vida en la que no disfrutó, en la que siempre hizo lo que era esperable que hiciera. O sea, a lo largo de la película desdice el monólogo con el que arranca. La otra mujer a la que alude el título es esa que habla del otro lado de la pared, pero también es esta otra mujer que la misma Marion está buscando dentro de ella, una mujer que hasta ahora no sabía que existía. Y una de las primeras conclusiones que saca como consecuencia de poner en duda su vida hasta ese momento es que la imagen que ella tiene de sí misma es absolutamente diferente a la que los demás tienen de ella. O sea que tanto trabajo y esfuerzo por ser quien los otros querían que ella fuera (sus padres, su actual marido, su primer marido, sus colegas) ni siquiera valió la pena. Escuchar la facilidad con la que Hope habla con el analista de sus miedos y sus sentimientos le permiten a Marion, por primera vez, pensar en los suyos.
Pero si hay algo que me interesa de esta película es la trasmisión de cierto saber de madres a hijas. Y la no trasmisión de otros. Las madres solemos pasar muchos saberes (y varios errores) cotidianos o intelectuales casi como un legado. Podemos darles una receta o explicarles la forma más efectiva para sacar una mancha de un vestido de seda, pero también recomendar un libro, una película, pensar cómo solucionar juntas un problema. Sin embargo lo que nos está prácticamente vedado de trasmitir, si es que la hubo, es la experiencia de la desilusión matrimonial. ¿Por qué? Porque ese relato involucra a su padre. Y no se trata de responsabilidades, ni culpas, sino simplemente de que para contar esa historia hay que hablar de quien compartió con uno esa parte de la vida, una vida puesta en común, con ilusiones, esperanzas y desaciertos, un hombre que no sólo es el que uno quiso sino también su padre. Y entonces esa charla no es posible, o nunca puede ser una charla sincera.
Hacia la mitad de la película hay una escena fundamental en la que Marion lee el poema de Rilke “Torso de Apolo arcaico”. El libro que tiene en sus manos perteneció a su madre que hacía poco acababa de fallecer. La clave de la escena está en los dos últimos versos: “… porque aquí no hay un solo lugar que no te vea. Debes cambiar tu vida”.
El libro, exactamente sobre esas dos líneas, muestra una mancha. Marion estudia esa mancha y se da cuenta de que son las huellas de dos lágrimas ya secas. Entonces ella ahora lo sabe: su madre lloró sobre esos versos. Pero nunca antes había notado que su madre haya sido infeliz, que haya querido cambiar de vida, que el lugar donde estaba no fuera aquel donde quería estar.
También hay una escena similar en Los Puentes de Madison cuando la hija de la protagonista, Francesca (interpretada por Meryl Streep), lee los diarios de su madre que acaba de morir y se entera de que durante su matrimonio se enamoró perdidamente de Robert Kincaid (interpretado por Clint Eastwood), un fotógrafo de la National Geographic, que pasó de casualidad por ese pueblo de Illinois a tomar imágenes de sus puentes. Francesca no se va con él a pesar de lo que siente, decide sostener esa familia en la que cada vez será menos feliz, pero se reserva estar con el hombre al que amó después de la muerte. Por eso es que se lo cuenta a sus hijos en ese diario, para que cumplan su última voluntad: tirar sus cenizas desde los Puentes de Madison, donde unos años antes fueron arrojadas las de Robert Kincaid. Lo que más me conmueve de esta escena es la reacción de la hija de Francesca. El varón se enoja con su madre pero ella no, o mejor dicho, no se enoja porque su madre haya tenido un amante, se enoja porque no se lo hubiera dicho, porque ella misma está desde hace un tiempo en una crisis matrimonial, porque está encerrada en una vida que la hace infeliz pero de la que no puede salir. “Por qué no me lo dijiste antes, por qué no lo supe”, dice su hija, como si saberlo le hubiera dado el permiso necesario para cambiar su vida.
Mi madre quedó viuda a los cincuenta años. Después de la muerte de mi padre nunca más le conocimos un novio ni supimos ningún detalle de su vida sentimental, si es que la hubo. Yo cerca de los cincuenta me divorcié. Y cerca de los cincuenta espero volver a enamorarme. La mitad de mis amigas se separaron cerca de los cincuenta, la otra mitad no. No hay instrucciones para ser feliz. Sólo preguntas y posibles respuestas íntimas. Pero el momento para hacerlas es ahora, antes de que los párpados se nos caigan del todo y ya no nos dejen ver.
sábado, 3 de noviembre de 2012
V de Vendetta
En buena parte del mundo anglosajón, el 5 de noviembre se celebra la llamada Conspiración de la Pólvora. Ese día, en el Reino Unido, en Sudáfrica y hasta en los Estados Unidos se enciende pirotecnia y se queman máscaras con el rostro de Guy Fawkes, un terrorista que en 1605 lideró un movimiento de católicos que pretendían volar el Parlamento británico contra las persecuciones religiosas. No lo lograron, pero Fawkes pasó a la inmortalidad y su idea estimuló la rebeldía en muchos rincones del planeta.
Sobre todo desde los años 80, cuando un cómic recreó un mundo ficticio relacionado con el hecho. V de Vendetta, la historieta escrita por Alan Moore y dibujada por David Lloyd que después fue llevada al cine por los hermanos Wachowski, celebra tres décadas y se ha convertido en símbolo de resistencia y reivindicación del anonimato. La usa el grupo de ciber-rebeldes Anonymous, los okupas en Wall Street y los indignados en todo el mundo.
La historia está por llegar a Oriente vía Egipto, cuenta David Lloyd, mitad creativa de la historia a Revista Ñ Digital. En una extensa entrevista, cuenta detalles de cómo surgió la idea, comparte su punto de vista sobre la realidad y lo que ha ocurrido con el símbolo de V. Mientras se quiere enterrar el pasado de Guy, ocurre una contradicción: alguien estará usando la máscara con algún propósito.
-Son treinta años de la caricatura, ¿creyó que el símbolo de V de Vendetta iba a durar tres décadas?
-Cuando con Alan creamos V de Vendetta queríamos hacer algo relevante. En aquellos años, a principio de la década del 80, no existía lo que ahora es bastante común en la industria: contratos por regalías, la propiedad sobre tus creaciones. Las compañías te pagaban para que hicieras determinado trabajo y no eras dueño de nada en lo absoluto. V de Vendetta fue el primer cómic en el que éramos dueños y sobre lo que tuvimos pleno control. Pero como ambos estábamos bastante interesados en la política, queríamos contar una historia acerca de la posibilidad de una dictadura fascista en Inglaterra porque, para la época, la derecha era bastante poderosa en el país y el Frente Nacional —que es, en la práctica, el partido Nazi en Inglaterra— estaba ganando influencia.
Desde una perspectiva objetiva uno podría decir que es algo más bien improbable en Inglaterra, pero queríamos hacer algo que fuera como una advertencia. Contar una historia relevante, pero también una aventura entretenida, algo que involucrara a un paladín enmascarado. , pues, tanto Alan como yo, decidimos convertirlo en este thriller político y pienso que su éxito fue en buena medida debido a eso: es una aventura, es fuerte y fue pionera en su momento, pero obviamente no lo sabíamos. Eso sí, intentamos que tuviera tantos «ingredientes de éxito» como fuera posible, así como el mensaje relevante que teníamos en mente.
-¿Qué influencia tuvo la televisión de 1982 en la creación del símbolo V de Vendetta?
-No sé en Latinoamérica, pero en los 80 la televisión todavía era buena en Inglaterra, tuvimos trabajos fantásticos de un dramaturgo llamado Dennis Potter; ya hacia mediados de la década se degradó. Pero tanto Alan como yo fuimos influenciados por buena TV. De hecho, las dos influencias más fuertes fueron The Prisioner y una serie de los 70 titulada The Guardians, sobre un gobierno fascista que se apoderaba de Gran Bretaña.
-¿Considera que V de Vendetta fue una sátira de la sociedad británica de la época?
-Mucha gente la leyó así. De hecho, como Alan mencionó en el prefacio a Margaret Thatcher, mucha gente piensa que fue una sátira a los años en que ella ostentó el poder, pero no. Porque cuando empezamos Thatcher acababa de llegar al poder y no había iniciado su poda brutal de la economía y la sociedad inglesa. Nuestro modelo básico para la novela fue la Alemania de los años 30. Era nuestro prototipo porque en ese momento histórico la población padecía de un desempleo masivo y de hiperinflación, necesitaban un salvador y escogieron un monstruo.
-¿No le parece una paradoja que el mundo actual viva encerrado y se visualice tanto, pero con V… y la máscara el héroe se haya vuelto anónimo?
-La gente ahora está medio aislada, viviendo en sus propios mundos a través de Internet, pero Internet también involucra una gran actividad colectiva, así que no veo ninguna dicotomía en esa situación. Internet es una herramienta para divulgar el mensaje de V… de manera más amplia y también de la importancia de la máscara y las ideas de los movimientos que las usan, como Occupy. Me satisface mucho que esa máscara se haya convertido en un símbolo multipropósito de resistencia a la opresión.
-¿Puede pensar V… como una especie de perfomance política, que le dio a los movimientos sociales el carnaval, la fiesta y la máscara para sus reivindicaciones?
-Bueno, si la protesta es como un carnaval aquí en Latinoamérica, tal vez sea porque se desarrolla aquí [risas]. En los demás lugares en los que he visto que usan la máscara, por ejemplo en Occupy, se hace muy en serio… Lo bueno que tiene la máscara es que hace a la persona anónima, convierte al protestante en un anónimo y está en todo su derecho. Porque al adoptar la máscara te conviertes en todas las personas y ésa es la clave, ése es todo el propósito de la máscara: eres un individuo, pero también eres una máscara y todo en conjunto se convierte en la sociedad, una sociedad anónima que no puede ser convertida en objetivo, perseguida, individualizada y eliminada.
-V es muy individualista, actúa solo, y cree que como superhéroe va a salvar la sociedad ¿Por qué?
-Bueno, ¡porque quiere! Hay dos mensajes centrales en V…Uno es la necesidad absoluta y esencial del individuo de aferrarse con uñas y dientes a su individualidad, algo que apoyo plenamente; el otro es algo en lo que Alan siempre ha creído: la anarquía. Alan, en la época que hicimos V… —no sé ahora, probablemente siga siendo así, no lo sé—, creía que la anarquía era una buena forma de administrar la sociedad. Personalmente, nunca lo creí pero, en su esencia, la anarquía implica que una persona puede hacer lo que quiera y ser gobernada, tener la capacidad de organizar, crear comunidades… Pueden actuar como individuos juntos, en vez de ser liderados por algún tipo de gobierno central. Pero, por supuesto, la ironía de V de Vendetta es que la sociedad en ella sólo cambia porque V los lidera, los empuja y los lleva a hacerlo. Por eso la historia tiene tantas facetas, por una parte habla sobre el valor de la anarquía mientras muestra que la anarquía no funciona en realidad porque se necesita un líder para que se hagan las cosas… Creo que es todo lo que puedo decir al respecto.
-El amor de V con su compañera es raro, es un imposible, de encierro ¿Tomaron ese tipo de amor de la literatura romántica, que considera el amor un imposible?
-Eso tiene numerosas referencias en muchas obras literarias: La bella y la bestia, El fantasma de la ópera… El amor imposible es un concepto bastante común y funciona en V… Pero Evey, en realidad, representa a la sociedad; si quieres que hablemos de metáforas, ella es nosotros, vemos todo lo que V hace a través de sus ojos. Él la salva, pero la conmociona también, le enseña cómo vivir, cómo cambiar y eso es lo que él hace con toda la sociedad; es a través de ella que entendemos lo que él está tratando de hacer.
-La intención de volar el parlamento es quizás lo más fuerte del cómic, que han censurado y ha causado molestias. ¿Qué piensa del hecho de volar el parlamento y que reine la anarquía?
No, en realidad no. Se generaría un antagonismo tremendo hacia quienquiera que se considerara responsable del hecho, sería como el 9-11. Incluso si nadie saliera lastimado, sería impactante… Creo que las cosas en la vida son muchísimo más complicadas.
¿Cómo evolucionan los rasgos de V? Viendo el cómic, sufrió muchas transformaciones, desde el trazo inicial hasta la propuesta última.
-Bueno, eso viene de la historia de Guy Fawkes. Cuando creamos V de Vendetta terminamos creando este personaje básico que luchaba contra una dictadura fascista a la que le guardaba rencor... Por un lado quería destruir el sistema, por el otro había estado cautivo en un campo de concentración, había sido usado como conejillo de indias, tal como lo fueron los judíos en la Alemania de los 30. Eso era todo lo que teníamos, no sabíamos cómo se iba a ver, aparte de esas motivaciones básicas no conocíamos sus antecedentes. Lo pensamos mucho y un día de calma tuve la epifanía de que debíamos hacer que fuera una resurrección de Guy Fawkes. Fawkes es un personaje histórico famoso, un revolucionario de 1605 que intentó volar el Parlamento en la famosa Conspiración de la pólvora. Y como nuestro personaje estaba loco por los experimentos a los que había sido sometido, pensamos que sería lo suficientemente excéntrico para hacer algo semejante, así que no sólo lo hicimos adoptar la personalidad y la vestimenta de Guy Fawkes, sino también su misión: lograr volar el Parlamento.
-¿Cómo llega a esos rasgos tan finos de V que le gustan tanto a la gente?-La cara es, en realidad, un diseño estilizado de las facciones de Guy Fawkes, pero lo que quería utilizar originalmente eran las máscaras con su rostro, que se consiguen en los almacenes cuando se avecina el cinco de noviembre… y terminan incineradas en hogueras. Podría describir toda la celebración, pero el punto es que el cinco de noviembre se queman en hogueras muñecos de Guy Fawkes, a manera de remembranza de este terrorista terrible que fue capturado y ejecutado. Hay máscaras que se venden en todos los almacenes de fuegos artificiales, quería usar una de esas máscaras pero cuando estábamos creando la novela era verano y no pude encontrar una máscara en ninguna tienda, así que tuve que crear mi propia versión. Así que la máscara de Vendetta es una máscara estilizada de Guy Fawkes, básicamente.
-La máscara es como una especie de felicidad melancólica, de un payaso triste pero con satisfacción…
-La sonrisa fue más bien un accidente porque mi recuerdo de las máscaras era que tenían un bigote y pensé “debe tener una sonrisa”, pero fue una ilusión, era sólo mi recuerdo esa idea de que tenía una sonrisa… Así que le puse la sonrisa y resultó ser una buena casualidad porque tiene muchos efectos fantásticos: es una sonrisa melancólica, como mencionas; también es una sonrisa mortal, la de alguien con intenciones asesinas, como la de un asesino demente; es la sonrisa en la cara de un tigre, la de un payaso y —se me ocurre— la sonrisa que se dibuja en tu rostro mientras se te rompe el corazón; así que tiene todas estas repercusiones que le suman a la obra.
-¿Qué piensa usted del mundo, con un movimiento tan creciente de indignados, con los ocupas en Nueva York, con tantos problemas en Latinoamérica?
-Bueno, en realidad no creo que nada vaya a cambiar. Cuando uno miras la situación, lo que los bancos le han hecho a todos los países en el mundo —incluso a China—, todo el mundo ha sufrido de alguna forma. ¿Y qué le ha pasado a los bancos?, ¿alguno ha pagado algún precio?, ¿alguien ha sido encarcelado? No. Los bancos, la gente que dirige los bancos y las estructuras de poder que dirigen los bancos, que a su vez dirigen los gobiernos, y las corporaciones —las corporaciones son los bancos— son los que dirigen todo; así que nada va a cambiar. No veo ningún movimiento popular en ningún país que realmente pueda revertir lo que está ocurriendo. En Atenas, en Grecia, mejor, hay numerosas protestas y están en una situación espantosa, pero sabemos que nada va a cambiar porque la gente que tiene el control no va a dejar que nada cambie. Ellos saben cómo jugar el juego: mientras la gente tenga suficiente entretenimiento distrayéndolos de los apuros reales, nada pasará.
En cuanto a Latinoamérica —he estado hablando con diversas personas acerca de la situación aquí—, todo el mundo me ha dicho: “Los latinoamericanos son personas muy felices, somos muy felices, toleramos las cosas, porque todo el mundo es feliz, así que dejamos que las cosas sigan”, y la única forma de que las cosas cambien es que la gente se sienta realmente miserable, sólo entonces hará algo al respecto, así que nada va a cambiar.
-Usted decía ahora que no pensaba en crear un símbolo pero, ¿habrá otro V de Vendetta?, ¿anda en la creación de algún otro héroe?
-No, no en realidad. Mi interés es contar historias que tengan significado, eso es lo que me motiva; no puedo limitarme solamente a contar una historia de aventura. Todo lo que hago tiene que tener un significado, aunque no siempre político. Puede ser sólo acerca de la gente… Me interesa hacer cosas diferentes a lo que hay en el momento. Si quisiera convertir algo en un símbolo ahora, sería un proyecto en el que estoy trabajando llamado Aces Weekly, que reúne creadores que trabajan como un colectivo que produce una revista semanal de antología de cómics. La recibes en formato digital en tu tableta o PC. Como el pago es por suscripción, elimina todos esos gastos que implica la publicación impresa —impresión, distribución, venta al por mayor y menor— que terminan drenando las ganancias de los creadores. De esa forma, se dividen las ganancias de las suscripciones por igual, deduciendo los gastos básicos de funcionamiento. Todos están haciendo un trabajo fantástico, están haciendo lo que quieren. Soy el editor y mis instrucciones son: tienen veintiún páginas, pueden hacer lo que quieran, dentro de ciertos límites. Quisiera que Aces Weekly fuera símbolo de progreso en mi industria, en mi medio.
-¿Hasta dónde va a llegar la máscara? ¿Cree que ese símbolo perderá la fuerza, o que va a llegar a Oriente?
-Supe por mi editor que en Egipto querían publicar el cómic, creo que es un buen síntoma. La máscara va a continuar representando lo que representa, mientras su integridad permanezca intacta, mientras que el movimiento Occupy (el más grande de los movimientos que la están usando) se mantenga fiel a sus ideales. El movimiento tiene que avanzar, así como el símbolo. El problema con Occupy es que sus ideales son muy puros y no se quiere aliar con ninguna otra fuerza política; podría hacerlo y probablemente podría conseguir más de lo que desea, pero corre el riesgo de comprometerse, así que el movimiento Occupy, y la máscara que lo representa, están en una situación muy delicada. Me encantaría verlo ganar influencia, crecer, pero tiene que convertirse en una parte de una fuerza completamente unificada y no en celdas independientes de individuos que trabajan juntos, no creo que progrese por ese camino, pero espero que lo haga.
domingo, 28 de octubre de 2012
Para pensar, primero hay que arrasar con todo
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Pensar y adorar no se llevan bien, es lógico que así sea. Quizá en momentos como el presente donde todo se juega en la división, la solemnidad, el bando y el agravio, la voz del pensamiento tiene que moverse en la zona gris, la carcajada, el surco y la dinamita.
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Fuente: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Tomas-Abraham-pensar-arrasar-todo_0_799120314.html
Pensar y adorar no se llevan bien, es lógico que así sea. Quizá en momentos como el presente donde todo se juega en la división, la solemnidad, el bando y el agravio, la voz del pensamiento tiene que moverse en la zona gris, la carcajada, el surco y la dinamita.
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Fuente: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Tomas-Abraham-pensar-arrasar-todo_0_799120314.html
domingo, 7 de octubre de 2012
This Land is Mine
Entrevista a Sarah Glidden: "Cuento en mi historieta lo que viví en Israel: hay más grises de lo que creía"
domingo, 30 de septiembre de 2012
La historia del deseo
Fuentehttp://www.revistaenie.clarin.com/edicion-impresa/deso-amor-filosofia_0_782921710.html
En el origen está la neurosis. Aristófanes expone en El Banquete de Platón el mito de un animal esférico que reunía en si al hombre y la mujer. Bestia valiente y fiera que desafía a los dioses, Zeus la castiga partiéndola en mitades iguales. Mito amoroso que plantea la cópula como el remedio de la unidad perdida. Esta genealogía platónica del deseo que se expande al cristianismo y se consolida con el amor cortés en el siglo XII y XIII, a través del mito del amor romántico (habitual en Hollywood) se apoya en tres pilares: el deseo es falta y es una energía que reconquista la unidad perdida (lectura que condena toda relación no heterosexual), la pareja es la unidad recobrada (reduciendo a la mujer al rol de madre), y, por último, la división de dos formas: el sexo como pura materia, sucio e impío, o el amor sentimental y “limpio”. Ya señaló Michel Foucault en su Historia de la Sexualidad (1976-1984) que si bien muchas civilizaciones tienen una ars erótica –China, India, Japón, Nepal, Arabia, Grecia y Roma– la modernidad de Occidente se ha dirigido más bien a hacer de la experiencia sexual una cuestión científica: la llamada scientia sexualis . Desde el sacerdote al psicoanalista, del confesionario al diván, el hombre occidental fue un animal de confesión, y la sexualidad un dispositivo a ser contado, registrado, culpabilizado, patologizado y normalizado. Por ende, la tradición de una erótica como estética del vivir, por fuera de la normativa reproductora/familiar, siempre ha resultado problemática para Occidente. Sin embargo, resulta clara una lógica del placer sexual a través de diferentes épocas y autores: así es Platón quien abre la interpretación del deseo como carencia (que llega hasta Freud), mientras que Ovidio elogiará el eros ligero y libertino, una erótica celebratoria como respuesta al platonismo. Por su parte, el filósofo Michel Onfray en Teoría del cuerpo enamorado (2002), propone una genealogía del deseo cuya intención señala en el prefacio: “La fisiología manda, la cultura sigue”. La erótica que Onfray denomina solar está anclada en estas hipótesis: el deseo es exceso que pulsa por salir, el placer es gasto que se dispensa y la disposición es el contrato de solteros y pares libres. En el marco del proyecto de deconstrucción del ideal ascético, reproductor, productivista y consumista, Onfray plantea una erótica donde los cuerpos estén libres del funcionalismo social y productor. Serán los filósofos atomistas –Leucipo y Demócrito– quienes planteen, contrariamente a Platón, que el deseo es un tema meramente físico. Es el exceso que pugna por salir del cuerpo, no una “falta” que debe ser cubierta.
En sus memorias, El tiempo de una vida (2005), dice Juan José Sebreli: “Los contactos múltiples y breves están denigrados bajo el nombre infamante de promiscuidad y se los estigmatiza como el descenso a la pulsión, cuando, en realidad, señalan lo contrario: la refinada complejidad de la indagación humana. El erotismo es un impulso universal; el amor, en cambio, es un hecho cultural, histórico, inventado en las Cortes de Provenza del siglo trece y fomentado después por la literatura y el arte. Mucha gente no se enamoraría, decía Stendhal, si no hubiera sentido hablar del amor”. Toda erótica reclama el placer pero también evadir lo infamante del dolor producto del idealismo del amor.
viernes, 14 de septiembre de 2012
Un punk, una prostituta y una hazaña por amor en las calles de Berlín
Felicidad o suerte. Así puede traducirse al español la palabra alemana Glück, y así tituló Doris Dörrie su película más reciente, que incluye inusuales escenas de violencia para una cineasta reconocida por las referencias a la filosofía budista de sus filmes. Este cuenta la historia de Irina, una inmigrante ilegal que perdió todo en la Guerra de los Balcanes y sobrevive prostituyéndose en las calles de Berlín. Allí conoce a Kalle, un joven punk sin hogar. A pesar de las sospechas mutuas –parte de la vida en la calle–, se enamoran e intentan construir una vida juntos. Se mudan al pequeño departamento que Irina usa para atender a sus clientes, mientras Kalle intenta encontrar un trabajo. Hasta que uno de los clientes muere en la casa de Irina y ella huye por pánico. Cuando Kalle regresa y encuentra el cuerpo, decide que hará lo que sea necesario para defender la felicidad que ha encontrado. Incluso un acto extremo.
Durante la presentación del filme en la Berlinale, en febrero último, la directora aseguró: “Aunque es una historia increíble, está basada en un hecho que sucedió en Berlín. Siempre lo que más me intrigó es la pregunta que plantea la historia: ¿Cuánta felicidad han vivido juntos los protagonistas como para llevarlo a él a cometer un acto tan enorme y una hazaña tan increíble por su amor?”.
-¿Por qué cree que Kalle está dispuesto a todo con tal de conservar su relación con Irina?
-Kalle vive en la calle. Es un punk que no cree en el amor y menos en que realmente alguien pueda quererlo a él. Tuvo una relación muy traumática con sus padres. Irina es la primera persona que lo acepta y lo ama, así que para él esa relación se convierte en lo más sagrado.
-¿Cómo fue la experiencia de haber sido dirigido por Doris Dörrie?
-Trabajar con Doris fue genial, ella tiene una manera de filmar que no es muy usual en el medio. El set estuvo compuesto por la cámara, muy pocas luces artificiales, los actores y ella. Esto permitió una realización más rápida y dejó más tiempo para trabajar en las escenas. Doris nos daba libertad y escuchaba nuestras sugerencias sobre algunas escenas. Es una persona muy divertida y muy simpática. Como decimos los actores, es una de nosotros.
-¿Cree que la crisis económica que vive Europa repercute en los extranjeros y los que no viven dentro del sistema?
-No veo más discriminación por la crisis económica. Berlín es una ciudad bastante tolerante y tanto la gente que vive en la calle como los inmigrantes ilegales son parte de la imagen de la ciudad. Por supuesto, siempre hay gente que les dice que vayan a conseguir un trabajo, pero generalmente no sucede. Creo que la crisis económica trajo mayor comprensión y que ahora la gente entiende cómo una persona puede terminar viviendo en la calle. Hoy, en Alemania se ven personas que tienen trabajo pero comen de la basura, porque su sueldo sólo les alcanza para pagar el alquiler. La crisis logró que todos sientan que eso les puede suceder a ellos o a sus hijos.
-Los protagonistas de “Felicidad” están dispuestos a todo para defender su relación, su amor. ¿Se identifica con ellos?
-Sí, haría todo lo que fuera necesario por mantener a mi mujer y a mi familia. En una situación similar a la historia, quizás no hubiera actuado exactamente de la misma manera, pero entiendo por qué el protagonista actúo así.
-¿Cómo fue crecer en Braunfels, una zona rural de Alemania?
-Disfruté mucho mi niñez, ya que crecí rodeado de un bosque, un castillo y granjas. Aunque nunca aprendí a montar, a pesar de que me crié entre caballos. Es algo que tengo pendiente. Después, en la adolescencia, la pequeña ciudad ya dejó de ser tan divertida.
-¿Qué lo llevó a la actuación?
-A los 16 años fui a visitar a mi hermana que vivía en Colonia y trabajaba en un estudio de televisión. Allí se grababan series que todavía no habían sido emitidas, y a pesar de eso siempre en la puerta había seguidores esperando a los actores. Una tarde a la salida del estudio, un grupo de fans me pidió un autógrafo… ¡aunque yo era un desconocido! La gente de la producción observó la escena y me pidió que hiciera un casting. Me fue bien pero en ese momento me negué a empezar a trabajar en la tele porque tenía que regresar a Braunfels para terminar el colegio. A los 18 años sí me mudé a Colonia y comencé a estudiar actuación. Y a actuar.
martes, 4 de septiembre de 2012
Un estornudo de felicidad
Fuente: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/filosofia/Un-estornudo-de-felicidad_0_766123390.html
Reírse parece que es bueno. La gente disfruta de los momentos en que se ríe. Por eso va a reuniones con amigos donde sabe que puede llegar a reírse, mira televisión, escucha radio o paga una entrada para ver a un tipo que lo hace reír. Si hacer reír es una profesión en este sistema, queda demostrado que reírse, si no es una necesidad, es al menos un producto al que se puede acceder. Y que quien quiera puede pagar por tenerlo. Es algo que podría decirse de la comida, de la medicina o del sexo. Esa risa puede conseguirse como quien compra un pancho.
También puede lograrse observando y encontrar humor en lo que uno ve a diario o lo rodea. Sin embargo, no todos nos reímos de lo mismo.
Por lo cual tenemos que descartar cualquier intento de objetivar la risa. Sólo la podemos ver como la culminación de un proceso de miles de variables (circunstancia, oportunidad, educación, cultura, etcétera) que en determinado momento se alinean de tal forma que nos provocan ese estornudo de felicidad momentánea, ese espasmo que gozamos porque nos coloca en un momento de locura y sinrazón, pequeño pero categórico, que nos anula por un segundo de lo que somos, de quienes somos. Nos deja fuera de preocupaciones, de obligaciones, de responsabilidades. Morimos por un instante. Como un orgasmo. Luego vendrán los detalles. Podemos contener más o menos la risa. Podemos reprimirla. O podemos sentirnos tentados de reírnos. La tentación de la risa aparece cuando la risa por el lugar donde se está o frente a quien se está, no corresponde soltarla. Entonces más seductora se hace, y más irresistible, al tiempo que en la acción de reprimirla, la hacemos más fuerte. Algo de pecado debe tener.
La risa no tiene ética ni moral. Es una herramienta con la cual se puede ejercer ambas. O al revés, perderlas o ser acusados por otros de no tenerlas. Como un auto o un medicamento, la risa puede ser una herramienta de disfrute o puede hacer daño. Los niños, antes de terminar de afirmar sus estructuras éticas o morales, suelen ser muy crueles con su risa. Los psicópatas también, obvio. La risa puede degradar a alguien cuando se propone reírse de ese alguien. Pero si esa degradación no lo atormenta, el soportar la risa de los otros, es también una muestra de fortaleza.
Y es que la risa es un síntoma más de quiénes somos. No suele hacerse, pero podría dividirse a la gente según de lo que se ríe. La risa es siempre legítima para quien la ejerce, pero la legitimización puede ser cuestionada por otro. Obviamente a partir de que no se ríe de lo mismo. O se ríe, pero luego tiene culpa.
Cómo cuestionar entonces un hecho entre intelectual y orgánico, que es en sí una descarga (aunque grosera y escatológica, la frase “me cagué de risa” es muy gráfica al respecto). Qué se va en esa descarga, qué soltamos en la risa, es algo que no nos detenemos mucho a pensar.
Pero la risa, por ser indominable e involuntaria, se muestra como auténtica. Por eso una risa voluntaria, determinada, es una risa falsa.
Como persona que conoce algunos mecanismos de cómo lograrla, puedo asegurar que no existen fórmulas infalibles. Al menos infalibles con todos. Porque el humor depende de quién lo recibe, de la circunstancia en que está, si está nervioso, triste, despierto o con sueño, sobrio o drogado. Hay cierto sometimiento del que se ríe sobre el que lo hace reír o lo que lo hace reír. Una persona se suelta a que algo o alguien lo lleve a abandonarse a emitir una serie de sonidos balbuceantes y a veces ridículos, cercanos a veces al llanto y a veces al catarro. Una expresión básica y deforme que se pelea con las palabras y que a veces las impide y hasta las anula.
Aparece entonces un poder, mínimo o pequeño, del que hace reír. Un poder sobre aquellos a los que hace reír. Los puede manipular, hacerse querer, por ellos; los somete a veces a escuchar y a darle forma a lo que no se animan a pensar o a aquello de lo que no terminan de animarse a burlarse. Pero aparece otro poder cuando reímos. Nos pone sobre la circunstancia que vivimos. Lo que nos rodea pierde gravedad y nuestra risa es más importante.
La risa no es crítica. El humor tampoco. Si hay una crítica en el humor, es una crítica que viene envuelta o contrabandeada con el humor. El humor y la risa son componentes que pueden hacer más efectiva esa crítica, porque la plantan al mismo tiempo que degradan lo criticado. En nuestra risa, adquirimos esa crítica y le perdemos respeto y miedo a lo criticado. Pero por ser la risa a veces un analgésico, la risa y el humor pueden ser funcionales a lo que criticamos. Nos podemos reír de la muerte. Pero eso no quiere decir que la hemos vencido aunque por un momento le perdemos el respeto o el miedo, que a veces se parecen mucho. Creo entonces que la risa es una interesante evasión. Que es salirse por un momento de quiénes somos y ver que no estamos congelados en una situación. Que podemos ser otros. Nos evadimos de quiénes somos un instante. Nos tomamos distancia. Qué hacemos después, depende de cada uno.
En mi vida el humor ha significado aprender a ejercerlo, quizá como defensa. De niño y adolescente me descubrí causando gracia con algunas cosas, lo que me daba, creo, un lugar dentro de los grupos. Fatalmente me defendí con humor en muchas situaciones. Sé a veces cómo provocarlo. Pero no sé muy bien de qué se trata en el fondo. Soy más perro que veterinario. Pero me animaría a decir que ese estado de risa puede ser un lugar extraño. Más cercano a una excitada inconciencia que a algo como la felicidad.
miércoles, 29 de agosto de 2012
Oliver Sacks
Fuente: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Oliver-Sacks-cronista-mente_0_761923819.html
No hay que esforzarse demasiado para advertirlo. Cada órgano del
cuerpo humano tiene su biógrafo, un escritor de su devoción que directa
o indirectamente cuenta sus prodigios y tristezas. Al idolatrar al
alcohol, Charles Bukowski, Malcolm Lowry y Ernest Hemingway, a su
manera, glamourizaron la resistencia de sus respectivos hígados.
Chimeneas humanas como Mark Twain, Mijaíl Bajtin y André Gide pusieron a
sus pulmones en un altar y les encendieron velas. La epidemia de
poliomielitis narrada por Philip Roth en Némesis es una
oda encriptada al sistema nervioso. Y no hay cuento en el que los
intestinos ocupen un lugar más central que en el escalofriante “Guts”
(Tripas) de Chuck Palahniuk, publicado en su novela Fantasmas.
En cuanto al cerebro, no caben dudas. Oliver Sacks, el médico inglés con cara de Papá Pitufo, es su relator más agudo, su rapsoda (si viviéramos en la Antigua Grecia). No lo decimos, pero lo sabemos: en el caso de ser golpeados por una alteración de nuestros sentidos, cualquiera imploraría ser atendido al menos por diez minutos por este hombre de 79 años, el neurólogo más famoso del mundo.
A diferencia de otros grandes artistas del bisturí y el estetoscopio, la medicina en su caso no fue una elección de vida. Fue, digamos, una imposición genética. Siempre estuvo en su ADN. “Crecí en una casa llena de médicos y en la que constantemente se hablaba de medicina –confiesa este profesor de neurología y psiquiatría en la Universidad de Columbia–: mi padre y mis hermanos eran médicos de cabecera, y mi madre cirujana. El tema de conversación a la hora de comer era la medicina”.
Quizá sea su potente empatía, su afán por explorar la conciencia humana y sus descalabros, la compasión con la que trata a aquellas personas cuyas vidas fueron partidas al medio por una enfermedad extravagante y casi siempre sin cura. O su mirada antropológica que lo impulsa en cada uno de sus once libros a pensar cómo un individuo golpeado por la adversidad es capaz de, pese a todo, adaptarse a la discapacidad y reconstruir su mundo, mantener su identidad en los peores momentos. Sea como sea, Sacks siempre fue algo más que un neurólogo.
No importa que así lo defina y catalogue Wikipedia. Todos los que alguna vez descubrimos uno de sus libros sepultado como un tesoro escondido en un rincón inhóspito de una librería –entre títulos estrafalarios como Cirugía de la obesidad y Medicina anti-aging–, sabemos que este hombre alérgico a las computadoras, aficionado a la química, eximio pianista, nadador compulsivo y orgulloso miembro de la Sociedad Americana de los Helechos es lo que en inglés se conoce como un storyteller , una persona capaz de encapsular una vida –con sus contradicciones, sus sufrimientos y esperanzas– en un relato emotivo, cercano. La vida, para Sacks, es una novela. “Las narraciones de enfermedades y supervivencias son una necesidad cultural –asegura este cronista del mal de Parkinson–. Hay que estudiar la enfermedad con la sensibilidad de un novelista”.
Como a Antón Chéjov, Pío Baroja o a Céline, a Sacks no se lo puede reducir a la categoría de médico dedicado a la escritura. Más bien, este narrador que en cada una de sus historias retoma las figuras arquetípicas de la fábula –el héroe, el mártir, la víctima, el guerrero– es un híbrido, miembro de una nueva especie de narradores de estilos contaminados, remixados, sampleados que acercan los no tan separados continentes de la ciencia y el arte.
Por supuesto, no es el único. Aunque sí su canciller, el abanderado de una disciplina exótica –la neuroliteratura– que lo pone al mismo nivel de popularidad y autoridad de otros cracks científico-literarios como los biólogos Richard Dawkins y Jared Diamond, el físico Brian Greene, el psicólogo Steven Pinker y demás discípulos de Carl Sagan que, sin inclinarse del todo por la ficción (como Michel Houellebecq, Ian McEwan o David Lodge), convierten a la neurología, la evolución y la física en epopeyas, historias para escuchar en un fogón.
Sacks nunca ocultó sus trucos bajo ninguna alfombra. Siempre confesó que la clave de su éxito (literario) radica en resucitar aquella vieja tradición de relatos clínicos ricos en contenido humano que tuvo su auge en el siglo XIX y luego se desvaneció con la aparición de una ciencia neurológica impersonal, pese a la resistencia de figuras como Alexander Luria (La mente de un mnemotécnico), aquel neuropsicólogo ruso –idolatrado por Sacks– quien apostaba por una ciencia romántica.
“Para situar en el centro de la medicina al sujeto, el ser humano que lucha y padece, hemos de profundizar en un historial clínico hasta hacerlo narración o cuento –revela Sacks, un hombre solitario y que nunca tuvo hijos–. Sólo así tendremos un quién además de un qué , un individuo real, una relación con la enfermedad”.
De esa manera y alejándose de la frialdad estéril del parte médico (ahí donde el sujeto es objeto), construye sus patografías, o sea, sus relatos en los que hilvana las biografías de varias personas dolientes y las enfermedades que las afligen, una diversidad de trastornos neurológicos que afectan al yo, y casos que nutrieron durante años los guiones de series médicas como ER y House y neurothrillers como Memento.
Sacks, sin embargo, no observa a sus pacientes desde afuera como si fueran insectos gigantes. Sacks se adentra en ellos, busca ver el mundo patológico a través de sus ojos. Luego de recibir una carta o un llamado a la puerta de su consultorio, los visita a sus casas, los lleva a un restaurante o al teatro, da un paseo en coche con ellos, comparte sus vidas. Sacks así es un médico que en lugar de calzarse aquella bata blanca que transforma a todo médico en superhombres –al menos ante los ojos de un enfermo–, se la quita. Hace tiempo abandonó los hospitales tan familiares para él durante décadas y se dedicó a investigar las vidas de sus pacientes en el mundo real, como un observador participante. O como él se define: “Un neuroantrópologo que realiza un trabajo de campo, un médico que visita a domicilio y atiende casos en los límites de la experiencia humana”.
Vista a la distancia, su obra va de menor a mayor. Habla de otros para progresiva y tenuemente terminar hablando de sí. En Migraña (1970), por ejemplo, detalla los síntomas y alucinaciones visuales que acompañan estas dolencias. Despertares (1973), donde cuenta su experiencia personal con pacientes de encefalitis letárgica –que dejó a miles de personas postradas– y el uso de la droga L-Dopa como tratamiento, fue su primer hit: Harold Pinter lo llevó al teatro en 1982 y también saltó al cine en 1990, con Robin Williams como el célebre neurólogo.
En Con una sola pierna (1984), describe cómo llegó a perder el control de una de sus piernas luego de que un toro se la quebrase en un paseo por Noruega. En Veo una voz (1990) analiza la sordera congénita y el lenguaje de signos. En La isla de los ciegos al color (1996) sorprende con el relato de una comunidad indígena cuyos integrantes padecen de acromatopsia, ceguera al color. Y en Musicofilia (2007), investiga las conexiones entre cerebro y música.
El gran batacazo de este neuroescritor conocido por haber experimentado con LSD y anfetaminas en los sesenta, sin embargo, lo había producido poco antes, en 1985, con El hombre que confundió a su mujer con un sombrero, un clásico de la divulgación científica protagonizado, entre otros, por el doctor P., un músico afligido por agnosia visual, o sea, la incapacidad de reconocer caras.
Como si fuera una serie de novelas de detectives, le siguió Un antropólogo en Marte (1995) con casos aún más desconcertantes: el pintor que después de perder la visión del color no desea recuperarla; Virgil, el ciego de nacimiento que recobra la vista a los cincuenta años gracias a una operación y no puede soportarlo; y Temple Gradin, incapaz de reconocer emociones en los demás (Síndrome de Asperger).
Hasta que, por fin, el ciclo de este neuroescritor parece cerrarse en su reciente Los ojos de la mente, donde explora los horrores de la ceguera y demás problemas visuales (alexia o ceguera a las palabras, alucinaciones, carencia de visión estereoscópica, prosopagnosia o ceguera de caras) e intercala entre caso y caso la historia de un paciente especial: Oliver Wolf Sacks.
Como si Arthur Conan Doyle se convirtiera en un personaje de una novela de –justamente– Arthur Conan Doyle, el neurólogo inglés realiza en su “diario del melanoma” una vivisección sobre sí mismo y cuenta cómo en 2005 un tumor en su ojo derecho lo dejó semiciego. Primero vio luces, destellos. Luego lo invadió la oscuridad. Y después de la paranoia, lo asaltaron los efectos colaterales, acostumbrarse a ir por el mundo sin poder reconocer rostros familiares.
Sacks vio las dos caras del espejo para reconocerse tanto como médico y como paciente. Y así concordar con William Osler, prócer médico que a principios del siglo XX dijo con certeza: “No preguntes qué enfermedad tiene una persona, sino a qué persona elige una enfermedad”.
En cuanto al cerebro, no caben dudas. Oliver Sacks, el médico inglés con cara de Papá Pitufo, es su relator más agudo, su rapsoda (si viviéramos en la Antigua Grecia). No lo decimos, pero lo sabemos: en el caso de ser golpeados por una alteración de nuestros sentidos, cualquiera imploraría ser atendido al menos por diez minutos por este hombre de 79 años, el neurólogo más famoso del mundo.
A diferencia de otros grandes artistas del bisturí y el estetoscopio, la medicina en su caso no fue una elección de vida. Fue, digamos, una imposición genética. Siempre estuvo en su ADN. “Crecí en una casa llena de médicos y en la que constantemente se hablaba de medicina –confiesa este profesor de neurología y psiquiatría en la Universidad de Columbia–: mi padre y mis hermanos eran médicos de cabecera, y mi madre cirujana. El tema de conversación a la hora de comer era la medicina”.
Quizá sea su potente empatía, su afán por explorar la conciencia humana y sus descalabros, la compasión con la que trata a aquellas personas cuyas vidas fueron partidas al medio por una enfermedad extravagante y casi siempre sin cura. O su mirada antropológica que lo impulsa en cada uno de sus once libros a pensar cómo un individuo golpeado por la adversidad es capaz de, pese a todo, adaptarse a la discapacidad y reconstruir su mundo, mantener su identidad en los peores momentos. Sea como sea, Sacks siempre fue algo más que un neurólogo.
No importa que así lo defina y catalogue Wikipedia. Todos los que alguna vez descubrimos uno de sus libros sepultado como un tesoro escondido en un rincón inhóspito de una librería –entre títulos estrafalarios como Cirugía de la obesidad y Medicina anti-aging–, sabemos que este hombre alérgico a las computadoras, aficionado a la química, eximio pianista, nadador compulsivo y orgulloso miembro de la Sociedad Americana de los Helechos es lo que en inglés se conoce como un storyteller , una persona capaz de encapsular una vida –con sus contradicciones, sus sufrimientos y esperanzas– en un relato emotivo, cercano. La vida, para Sacks, es una novela. “Las narraciones de enfermedades y supervivencias son una necesidad cultural –asegura este cronista del mal de Parkinson–. Hay que estudiar la enfermedad con la sensibilidad de un novelista”.
Como a Antón Chéjov, Pío Baroja o a Céline, a Sacks no se lo puede reducir a la categoría de médico dedicado a la escritura. Más bien, este narrador que en cada una de sus historias retoma las figuras arquetípicas de la fábula –el héroe, el mártir, la víctima, el guerrero– es un híbrido, miembro de una nueva especie de narradores de estilos contaminados, remixados, sampleados que acercan los no tan separados continentes de la ciencia y el arte.
Por supuesto, no es el único. Aunque sí su canciller, el abanderado de una disciplina exótica –la neuroliteratura– que lo pone al mismo nivel de popularidad y autoridad de otros cracks científico-literarios como los biólogos Richard Dawkins y Jared Diamond, el físico Brian Greene, el psicólogo Steven Pinker y demás discípulos de Carl Sagan que, sin inclinarse del todo por la ficción (como Michel Houellebecq, Ian McEwan o David Lodge), convierten a la neurología, la evolución y la física en epopeyas, historias para escuchar en un fogón.
Sacks nunca ocultó sus trucos bajo ninguna alfombra. Siempre confesó que la clave de su éxito (literario) radica en resucitar aquella vieja tradición de relatos clínicos ricos en contenido humano que tuvo su auge en el siglo XIX y luego se desvaneció con la aparición de una ciencia neurológica impersonal, pese a la resistencia de figuras como Alexander Luria (La mente de un mnemotécnico), aquel neuropsicólogo ruso –idolatrado por Sacks– quien apostaba por una ciencia romántica.
“Para situar en el centro de la medicina al sujeto, el ser humano que lucha y padece, hemos de profundizar en un historial clínico hasta hacerlo narración o cuento –revela Sacks, un hombre solitario y que nunca tuvo hijos–. Sólo así tendremos un quién además de un qué , un individuo real, una relación con la enfermedad”.
De esa manera y alejándose de la frialdad estéril del parte médico (ahí donde el sujeto es objeto), construye sus patografías, o sea, sus relatos en los que hilvana las biografías de varias personas dolientes y las enfermedades que las afligen, una diversidad de trastornos neurológicos que afectan al yo, y casos que nutrieron durante años los guiones de series médicas como ER y House y neurothrillers como Memento.
Sacks, sin embargo, no observa a sus pacientes desde afuera como si fueran insectos gigantes. Sacks se adentra en ellos, busca ver el mundo patológico a través de sus ojos. Luego de recibir una carta o un llamado a la puerta de su consultorio, los visita a sus casas, los lleva a un restaurante o al teatro, da un paseo en coche con ellos, comparte sus vidas. Sacks así es un médico que en lugar de calzarse aquella bata blanca que transforma a todo médico en superhombres –al menos ante los ojos de un enfermo–, se la quita. Hace tiempo abandonó los hospitales tan familiares para él durante décadas y se dedicó a investigar las vidas de sus pacientes en el mundo real, como un observador participante. O como él se define: “Un neuroantrópologo que realiza un trabajo de campo, un médico que visita a domicilio y atiende casos en los límites de la experiencia humana”.
Vista a la distancia, su obra va de menor a mayor. Habla de otros para progresiva y tenuemente terminar hablando de sí. En Migraña (1970), por ejemplo, detalla los síntomas y alucinaciones visuales que acompañan estas dolencias. Despertares (1973), donde cuenta su experiencia personal con pacientes de encefalitis letárgica –que dejó a miles de personas postradas– y el uso de la droga L-Dopa como tratamiento, fue su primer hit: Harold Pinter lo llevó al teatro en 1982 y también saltó al cine en 1990, con Robin Williams como el célebre neurólogo.
En Con una sola pierna (1984), describe cómo llegó a perder el control de una de sus piernas luego de que un toro se la quebrase en un paseo por Noruega. En Veo una voz (1990) analiza la sordera congénita y el lenguaje de signos. En La isla de los ciegos al color (1996) sorprende con el relato de una comunidad indígena cuyos integrantes padecen de acromatopsia, ceguera al color. Y en Musicofilia (2007), investiga las conexiones entre cerebro y música.
El gran batacazo de este neuroescritor conocido por haber experimentado con LSD y anfetaminas en los sesenta, sin embargo, lo había producido poco antes, en 1985, con El hombre que confundió a su mujer con un sombrero, un clásico de la divulgación científica protagonizado, entre otros, por el doctor P., un músico afligido por agnosia visual, o sea, la incapacidad de reconocer caras.
Como si fuera una serie de novelas de detectives, le siguió Un antropólogo en Marte (1995) con casos aún más desconcertantes: el pintor que después de perder la visión del color no desea recuperarla; Virgil, el ciego de nacimiento que recobra la vista a los cincuenta años gracias a una operación y no puede soportarlo; y Temple Gradin, incapaz de reconocer emociones en los demás (Síndrome de Asperger).
Hasta que, por fin, el ciclo de este neuroescritor parece cerrarse en su reciente Los ojos de la mente, donde explora los horrores de la ceguera y demás problemas visuales (alexia o ceguera a las palabras, alucinaciones, carencia de visión estereoscópica, prosopagnosia o ceguera de caras) e intercala entre caso y caso la historia de un paciente especial: Oliver Wolf Sacks.
Como si Arthur Conan Doyle se convirtiera en un personaje de una novela de –justamente– Arthur Conan Doyle, el neurólogo inglés realiza en su “diario del melanoma” una vivisección sobre sí mismo y cuenta cómo en 2005 un tumor en su ojo derecho lo dejó semiciego. Primero vio luces, destellos. Luego lo invadió la oscuridad. Y después de la paranoia, lo asaltaron los efectos colaterales, acostumbrarse a ir por el mundo sin poder reconocer rostros familiares.
Sacks vio las dos caras del espejo para reconocerse tanto como médico y como paciente. Y así concordar con William Osler, prócer médico que a principios del siglo XX dijo con certeza: “No preguntes qué enfermedad tiene una persona, sino a qué persona elige una enfermedad”.
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