Nec spe, nec metu.

 .

La balsa de la Medusa.Théodore Géricault

Lo contrario del miedo no es el coraje sino la solidaridad.

Max Aub

..A los poderosos les interesa mantenernos en una situación de alerta permanente. El mejor ataque es tenernos siempre a la defensiva. Claro que el miedo no es una cuestión meramente política sino también sistémica. Independientemente de las personas, de forma autónoma, el propio sistema capitalista necesita del miedo para no colapsar. Hay utopías, hay distopías y hay cacotopías, esto es, utopías cuya realización, aparentemente deseable, resultaría catastrófica. El capitalismo global es una cacotopía, en el sentido de que su generalización utópica no solo resulta imposible sino también indeseable, pues implicaría la destrucción del planeta. Ni en el mejor de los mundos podemos imaginarnos una mínima generalización de sus beneficios. Las navidades en las que todos los niños del mundo reciban el mismo número de regalos que nuestros hijos serán nuestras últimas navidades. El planeta solo podrá seguir soportando nuestra way of life mientras una parte mayoritaria de la población mundial permanezca en la miseria. Sin contar que estamos topando ya con nuestro límite psicológico, que también es, de algún modo, un límite ecológico o natural. El follaje de nuestro sistema nervioso está siendo corroído por la lluvia ácida de la ansiedad, la soledad, la precariedad y la injusticia. Quizá sean nuestros cuerpos y nuestras psiques los que que acaben poniéndole una camisa de fuerza al capitalismo. Insisto, toda esa devastación no es solo indeseable para el planeta y la humanidad sino también para el sistema capitalista, que los necesita para existir. Es el escorpión que pica a la rana y se hunde con ella. Y como ella, no puede evitarlo, es su naturaleza. El capitalismo solo podía morir de éxito. Da miedo pensarlo, y por eso no lo pensamos.
   Y también nos ayudan a no pensarlo, porque, de otro modo, el mismo sistema se vería en peligro. Una primera estrategia de distracción masiva consistiría en ocultar ese miedo grande, más o menos lejano, y muy doloroso, de asumir, con un cúmulo de miedos relativamente pequeños, apremiantes y fáciles de afrontar. La identidad amenazada, la seguridad personal, el terrorismo internacional, la crisis económica.. son cuestiones ciertamente graves. Pero pensar solo en ello ¿no es reparar las cañerías de un barco que ya se está hundiendo? Los poderosos no esperan a los bárbaros, como diría Kavafis, los contratan para que asusten a la gente. Así, mientras todos permanecemos encerrados en casa, ellos pueden ejercer la auténtica barbarie. Miedo, sí pero solo de un tipo.

   La segunda gran estrategia consistiría en bloquear nuestra empatía hacia aquellos que quieren subirse a la balsa de la Medusa global. Aunque la Medusa son ellos, porque lo que hacemos es representárnoslos de tal manera que, al verlos, nuestro corazón se vuelva de piedra. El otro es un lobo a la caza, un invasor encubierto, un misionero fanático, un zombi que desea infectarnos. Mientras los veamos como una amenaza para nosotros, lo aceptaremos todo para que no nos afecten, y estaremos dispuestos a hacer la vista gorda si otros hacen ese trabajo sucio por nosotros.

  ¿Que hay peligros? Sin duda. También los había en el Paleolítico, en el Neolítico y en la Antigüedad. El problema radica en que llegamos a creernos que podríamos eliminarlos todos. ¿Que hay monstruos? Sin duda, y de un lado y otro del miedo, porque todos tenemos miedo, de seguir siendo miserables o de que los miserables nos impidan dejar de no serlo ¿Qué llenó de brujas la Europa de los siglos XVI y XVII  Ni siquiera la tortura. Bastaba con la mera amenaza de ser torturado para que uno aceptara todos los cargos. El jesuita Spee dijo en 1631:"Si no hemos confesado aún todos ser brujos, es porque no hemos sido torturados" ¿Y qué peor tortura que el miedo? 

   No es tarea fácil salir de esa rueda. Para empezar, debemos asumir el Gran Miedo de estar viviendo en un tren sin frenos a punto de descarrilar. Y no es que me haya puesto de golpe apocalíptico, es que el mundo siempre está a punto de desaparecer.

  En todo caso, todos somos el último mohicano. Quizá asumiendo el gran miedo podremos desentendernos de todos esos pequeños miedos que nos impiden hacer nada. El sentimiento apocalíptico puede resultar liberador. "Nec spe, nec metu", sin esperanza y sin miedo, era el lema de los gladiadores. "Sin trabajo, sin casa, sin futuro, sin miedo", el de los indignados. 

   Como decía Spinoza, no podemos luchar directamente contra las pasiones tristes, solo tratar de sustituirlas por afectos alegres. Por eso al miedo solo se lo combate con el conocimiento, la curiosidad, la empatía y la solidaridad. Solo cuando veamos rostros desaparecerá el miedo. El precio a pagar será que con el rostro aparecerá la obligación moral. Tendremos que hacernos cargo, lo cual muchos sienten como una carga. Pero es un coste que vale la pena asumir, porque nos aligerará de nosotros mismos, como cuando Ulises arrojaba al mar el botín de Troya durante la tormenta. Quizá logremos no naufragar. Quizá los mismos a los que ayudemos nos acojan después como náufragos en su isla.

Una filosofía del miedo

Bernat Castany Prado

¿Por qué es tan estable el sistema neoliberal de dominación? | Byun Chul Han

 "La ideología de "comunidad" o "bienes comunes de colaboración" conduce a la capitalización total de la existencia. Hace que sea imposible ser amigable sin un propósito. En una sociedad de retroalimentación mutua y continua, la amistad también se comercializa."

Hace un año, respondí a la presentación de Antonio Negri en el Berliner Schaubühne, donde chocaron dos críticas al capitalismo. Negri se había entusiasmado con la resistencia global al "Imperio", el sistema neoliberal de dominación. Se presentó como un revolucionario comunista y se refirió a mí como un académico escéptico.

Celosamente, invocó a la "Multitud", la masa en red de protesta y revolución en la que claramente confiaba para llevar al Imperio a una caída. El punto de vista del revolucionario comunista me pareció demasiado ingenuo y alejado de la realidad.

En consecuencia, traté de decir por qué la revolución ya no es posible hoy.

¿Por qué es tan estable el sistema neoliberal de dominación? ¿Por qué hay tan poca resistencia? ¿Por qué la resistencia que ocurre tan rápidamente queda en nada? ¿Por qué, a pesar de la división cada vez mayor entre ricos y pobres, la revolución ya no es posible? Para explicar este estado de cosas, necesitamos una comprensión precisa de cómo funcionan hoy el poder y la dominación.

Cualquiera que desee instalar un nuevo sistema de reglas debe eliminar la resistencia. Lo mismo vale para el orden neoliberal. Implementar un nuevo sistema de dominio requiere una instancia de poder que postula; a menudo, esto implica el uso de la fuerza. Sin embargo, la potencia que plantea un sistema no es idéntica a la potencia que estabiliza un sistema internamente. Como es bien sabido, Margaret Thatcher, la abanderada del neoliberalismo, trató a los sindicatos como "enemigos internos" y los combatió violentamente. Por todo eso, usar la fuerza para establecer la agenda neoliberal no equivale a un poder para preservar el sistema.

El poder de preservación del sistema no es represivo, sino seductor.

En la sociedad disciplinaria e industrial, el poder de preservación del sistema era represivo. Los trabajadores de las fábricas fueron brutalmente explotados por los dueños de las fábricas. Tal explotación violenta del trabajo de otros implicaba actos de protesta y resistencia. Allí, fue posible que una revolución derribara las relaciones permanentes de producción. En ese sistema de represión, tanto los opresores como los oprimidos eran visibles. Había un oponente concreto, un enemigo visible, y uno podía ofrecer resistencia.

El sistema de dominación neoliberal tiene una estructura completamente diferente. Ahora, el poder de preservación del sistema ya no funciona a través de la represión, sino a través de la seducción, es decir, nos lleva por mal camino. Ya no es visible, como fue el caso bajo el régimen de disciplina. Ahora, ya no hay un oponente concreto, ningún enemigo suprime la libertad que uno pueda resistir.

El neoliberalismo convierte al trabajador oprimido en un contratista libre, un empresario de sí mismo. Hoy, todos son trabajadores autoexplotadores en su propia empresa. Cada individuo es maestro y esclavo en uno. Esto también significa que la lucha de clases se ha convertido en una lucha interna con uno mismo. Hoy, cualquiera que no tenga éxito se culpa a sí mismo y se siente avergonzado. La gente se ve a sí misma, no a la sociedad, como el problema.

El sujeto subyugado ni siquiera es consciente de su subyugación.

Cualquier poder disciplinario que gaste esfuerzos para forzar a los seres humanos a entrar en una camisa de fuerza de mandamientos y prohibiciones resulta ineficiente. Es significativamente más eficiente asegurar que las personas se subordinen a la dominación por sí mismas. La eficacia que define el sistema hoy en día se debe al hecho de que, en lugar de operar a través de la prohibición y la privación, su objetivo es complacer y cumplir. En lugar de hacer que las personas cumplan, se esfuerza por hacerlas dependientes. Esta lógica de eficiencia neoliberal también es válida para la vigilancia. En la década de 1980, por citar un ejemplo, hubo protestas vehementes contra el censo nacional alemán. Incluso los escolares salieron a las calles.

Desde la perspectiva de hoy, la información solicitada en ella (profesión, niveles de educación y distancia del lugar de trabajo) parece casi ridícula. En ese momento, las personas creían que se enfrentaban al estado como una instancia de dominación que arrebataba los datos de los ciudadanos contra su voluntad. Ese tiempo ya pasó. Hoy, las personas se exponen voluntariamente. Precisamente esta sensación de libertad es lo que hace imposible la protesta. En contraste con los días del censo, casi nadie protesta contra la vigilancia. La libre revelación y la autoexposición siguen la misma lógica de eficiencia que la libre explotación. ¿Contra qué hay que protestar? ¿Uno mismo? La artista conceptual Jenny Holzer ha formulado la paradoja de la situación actual: "Protégeme de lo que quiero".

Es importante distinguir entre el poder que postula y el poder que preserva. Hoy, el poder que mantiene el sistema asume una apariencia "inteligente" y amigable. Al hacerlo, se vuelve invisible e inexpugnable. El sujeto subyugado ni siquiera reconoce que ha sido subyugado. El sujeto piensa que ella es libre. Este modo de dominación neutraliza la resistencia con bastante eficacia. La dominación que reprime y ataca la libertad no es estable. El régimen neoliberal se muestra estable al inmunizarse contra toda resistencia, porque hace uso de la libertad en lugar de reprimirla. Suprimir la libertad rápidamente provoca resistencia; explotar la libertad no.

Después de la crisis financiera asiática, Corea del Sur quedó paralizada y conmocionada. El FMI intervino y otorgó crédito. A cambio, el gobierno tuvo que hacer valer su agenda neoliberal por la fuerza. Este era un poder represivo que postulaba, del tipo que a menudo resulta violento y difiere del poder de preservación del sistema, que logra hacerse pasar por libertad.

Según Naomi Klein, el estado de conmoción social tras catástrofes como la crisis financiera en Corea del Sur, o la crisis actual en Grecia, ofrece la oportunidad de reprogramar radicalmente a la sociedad por la fuerza. Hoy, apenas hay resistencia en Corea del Sur. Todo lo contrario: prevalece un vasto consenso, así como depresión y agotamiento. Corea del Sur ahora tiene la tasa de suicidios más alta del mundo. Las personas ejercen violencia sobre sí mismas en lugar de buscar cambiar la sociedad. La agresión dirigida hacia afuera, que implicaría la revolución, ha dado lugar a la agresión dirigida hacia adentro, contra uno mismo.

Hoy en día, no existe una multitud colaborativa en red que pueda surgir en una masa global de protesta y revolución. En cambio, el modo de producción predominante se basa en autoemprendimientos solitarios y aislados, que también están separados de sí mismos. Las empresas solían competir entre sí. Dentro de cada empresa, sin embargo, podría ocurrir solidaridad. Hoy, todos compiten contra todos los demás, y también dentro de la misma empresa. Aunque tal competencia aumenta la productividad a pasos agigantados, destruye la solidaridad y el espíritu comunitario. Ninguna masa revolucionaria puede surgir de individuos agotados, depresivos y aislados.

El neoliberalismo no puede explicarse en términos marxistas. La famosa "alienación" del trabajo ni siquiera ocurre. Hoy, nos sumergimos ansiosamente en el trabajo, hasta que nos agotamos. La primera etapa del síndrome de burnout, después de todo, es la euforia. El agotamiento y la revolución son mutuamente excluyentes. En consecuencia, es un error creer que la Multitud desechará el parásito del Imperio para inaugurar una sociedad comunista.

La economía compartida conduce a la comercialización total de la vida.

¿Cómo están las cosas con el comunismo hoy? "Compartir" y "comunidad" se invocan constantemente. Se supone que la economía compartida reemplaza la economía de la propiedad y la posesión. Compartir es cuidar es la máxima de los "Circlers" en la reciente novela de Dave Eggers: compartir es curar, por así decirlo. La acera que conduce a la oficina corporativa de Circle está adornada con lemas como Community First y Humans Work Here. Un lema más honesto sería, Caring is Killing.

Los centros de viajes compartidos digitales, que nos convierten a todos en taxistas, también publicitan con atractivos para la comunidad. Pero se equivoca al afirmar, como Jeremy Rifkin en su último libro, The Zero Marginal Cost Society, que la economía compartida ha sonado el fin del capitalismo e inauguró una sociedad orientada a la comunidad en la que se valora más el compartir que el poseer. Lo opuesto es el caso: la economía colaborativa conduce finalmente a la comercialización total de la vida.

El cambio que celebra Rifkin, de poseer a "acceso", no nos ha liberado del capitalismo. Las personas sin dinero todavía no tienen acceso a compartir. Incluso en la era del acceso, todavía vivimos dentro de lo que Didier Bigo ha denominado el "Ban-opticon", y aquellos sin medios permanecen excluidos. "Airbnb", el mercado computarizado que convierte cada hogar en un hotel, incluso ha convertido la hospitalidad en una mercancía.

La ideología de "comunidad" o "bienes comunes de colaboración" conduce a la capitalización total de la existencia. Hace que sea imposible ser amigable sin un propósito. En una sociedad de retroalimentación mutua y continua, la amistad también se comercializa. Las personas son amigables para obtener mejores calificaciones.

La lógica dura del capitalismo prevalece incluso en el corazón de la economía colaborativa. Por agradable que sea compartir, nadie regala nada gratis. El capitalismo alcanza su plenitud cuando vende el comunismo como una mercancía. El comunismo como mercancía marca el fin de la revolución.

Fuente: https://www.bloghemia.com/2022/12/por-que-es-tan-estable-el-sistema.html?m=1

Adela Cortina: «Más vale pensar en el sentido de la vida que en prolongarla eternamente»

Hace tres décadas lanzó al ruedo el término aporofobia (rechazo a los pobres), y durante la pandemia volvió a la carga con la gerontofobia. Dice que discriminar por motivos de edad es una barbaridad. También que la tercera edad es una mina de oro. Y que la inmortalidad es un engaño del transhumanismo para ganar dinero. Ella nos explica los misterios del tiempo

Catedrática de Ética, en los 90 acuñó el término aporofobia como sinónimo de rechazo a los pobres. Hoy esta palabra forma parte del diccionario de la RAE ABC

A Adela Cortina (Valencia, 1947) no le gustan las fotos, pero después de una hora de conversación dice: «Yo soy mucho más joven que mi abuela a su edad, es que no hay color». La edad, insiste, cambia con las épocas. Ella ha sido catedrática de Ética y ahora preside la Fundación Etnor. En los noventa popularizó el término aporofobia, es decir, el rechazo a los pobres, un término que acabó entrando en el Diccionario de la RAE. Durante la pandemia lanzó al debate público otro neologismo, la gerontofobia, porque sentía que estábamos haciendo lo mismo con los ancianos. No cree en la eternidad, pero sí en el sentido de la vida.

Pregunta. La ONU defiende que la tercera edad empieza a los 60 años, pero hay quien sostiene que el límite lo marca la jubilación, esto es, los 65 años, por ahora. ¿Cuándo entramos en la ancianidad?

Respuesta. Es una pregunta muy difícil de contestar, porque cambia con la época. Hasta los setenta, por ejemplo, no se hablaba de la tercera edad, solo de la vejez. Y fue una muy buena noticia, porque fue una forma de decir que las gentes podían estar oficialmente jubiladas y sin embargo estar maravillosamente bien para desarrollar todo tipo de actividades vitales. Al final lo importante siempre es la edad personal. Y la edad personal se compone de la edad cronológica, de la edad biológica y de la edad social. Hay personas que a los 60 años están perfectamente bien. Hay personas que a los 40 años están realmente destrozadas. Hay personas que a los 20 años se suicidan. Y hay personas que a los 80 años empiezan a aprender a patinar, como hizo Tolstoi. Se suele afirmar que el gran cambio se produce en la edad de jubilación, y se entiende que ahí empieza de alguna manera la vejez. Pero yo creo que la vejez no se puede determinar en ningún momento. Que depende de cada uno.

P. La sociedad cada vez está más envejecida, pero a la vez los ancianos son más jóvenes que nunca, y pueden llevar una vida activa 15 o 20 años después de la jubilación. O incluso más.

R. Es que las sociedades no envejecen. Lo que ocurre es que cada vez se prolonga más la vida, somos más longevos. Y hay que hacer una distinción entre longevidad y envejecimiento. Si ahora comparamos la edad que tenía mi abuela, su aspecto cuando tenía mi edad con el mío… no hay color. Yo soy mucho más joven que mi abuela a mi edad. Y esto es general.

P. En 'Ética cosmopolita' defiende la ancianidad como una edad productiva y rentable para la economía.

R. Hace algún tiempo, no tantos años, una persona de 65 parecía que ya tenía que prepararse para morir y nada más. Sin embargo, ahora… ¿De qué vive el turismo? De las gentes, que precisamente porque no tienen otras obligaciones vitales, pueden dedicarse a viajar. ¿Y de qué viven las industrias farmacéuticas? De las personas mayores que tienen una buena calidad de vida pero que necesitan medicarse. Cada vez el oído funciona peor, y nos ponemos audífonos. Cada vez la dentadura la tenemos más estropeada, así que vamos al dentista y nos ponen implantes. Todo esto es una industria de muchísimo dinero.

P. El transhumanismo trata la vejez como una enfermedad, y defiende que en algún momento po

dremos alcanzar la inmortalidad

R. Eso es una barbaridad, es una barbarie. Y además encima es una tontería. La vejez es un proceso lógico y normal. Hay personas que van perdiendo facultades antes, otras que las pierden después, pero eso es un proceso de deterioro que acaba con la muerte, algo biológico y normal. Las enfermedades son otra cosa, son afecciones que podrían haberse evitado porque no pertenecen a un proceso normal. Los transhumanistas están prometiendo lo que no pueden prometer, porque con eso consiguen que les paguen unas inversiones tremendas para sus investigaciones… Lograr la eterna juventud y vencer a la muerte es un mito que está en todas las culturas. Es un sueño antiguo.

P. ¿A usted le gustaría ser eterna?

R. Yo no tengo ilusión en vivir doscientos años. Una de las cosas más dolorosas que pueden pasarle a uno es lo que decía Unamuno: que se te van muriendo las gentes con las que has hecho la vida. Y si la gente se te va muriendo y no los tienes a tu lado, ¿para qué durar tantos años? Más vale tener una vida razonable y tenerla muy llena. Vamos a ver si nos organizamos bien nuestra vida de tal manera que le encontremos un sentido y que le saquemos todo el fruto que podamos. Más vale pensar en eso que en prolongar la vida eternamente.

P. ¿Cómo se llena una vida larga?

R. De la misma manera que hay estudiantes debería haber felicitantes, que es una palabra que a mí me gusta mucho, pero no está en el Diccionario de la RAE. Hay actividades que son felicitantes y que llenan la vida, y son las que decía Aristóteles: las que valen por sí mismas, las que tienen que ver con la belleza, con la educación, con el estudio, pero también con la solidaridad y con el vivir conjuntamente la vida. Eso es para lo que nos hemos de preparar, no para durar mucho.

P. Otra palabra que no está en el diccionario, pero que usted ha popularizado, es gerontofobia. ¿Cuándo empezó a pensar en la fobia a los mayores?

R. Empecé a percibir el tema sobre todo a raíz del covid. En la televisión se decía que habían muerto miles de personas, pero que tenían más de 80 años, y el que oía respiraba aliviado. Eran personas que contaban menos… Ese tipo de discriminación existe, ese desprecio, ese rechazo. Y eso, evidentemente, es un atentado contra la dignidad humana, porque todos somos iguales en dignidad. La gerontofobia se tradujo en que se defendió que no se podía llevar a determinadas personas a los hospitales, y esto se hizo por razón de edad, algo que desde el punto de vista de la bioética es atroz.

P. ¿Cuál era la alternativa?

R. La edad no puede ser un criterio, hay que investigar cada caso y ver si esa persona tiene posibilidades de sobrevivir o no. Tiene que ser algo individual. Nunca puede ser un criterio en que toma un colectivo y se le rechaza en su conjunto.

P. Otro tema que puso de relieve la pandemia fue el de las residencias de ancianos, que no estuvieron a la altura de la situación.

R. Lo que hay que hacer es plantearse en serio estos asuntos, ir viendo punto a punto lo que necesitan las personas y qué se les puede ofrecer. Y se está haciendo una gran cantidad de estudios en este sentido. La gente, en primer lugar, suele preferir vivir en su domicilio y no ir a una residencia. Por eso hay que organizar bien los servicios de atención domiciliaria. Por otra parte, necesitamos crear residencias, esto nos lo ha enseñado la pandemia. Residencias que no solo sean privadas, sino también públicas, y que además no solo sean grandes residencias, sino también pequeñas residencias de proximidad, para facilitar las visitas de los familiares.

P. Después de la pandemia, en España aprobamos la eutanasia, aunque no se produjo un verdadero debate profundo sobre este asunto...

R. En España, y esto es una verdadera maldición, todos los grandes problemas y las grandes cuestiones estén partidizadas. No politizadas, no, partidizadas. Que las gentes, ante temas como la eutanasia, se posicionen según los partidos políticos, de tal manera que si una persona dice que está de acuerdo con la eutanasia o en contra ya te parece que se está poniendo del lado de la izquierda o de la derecha.

P. ¿Y usted qué piensa?

R. Todo el mundo desea morir en paz. Todos, todos. Nadie dice que le gustaría morir entre estertores y con dolores tremendos.

Fuente: https://www.abc.es/sociedad/adela-cortina-vale-pensar-sentido-vida-prolongarla-20221116170653-nt.html#vca=compartirrrss&vso=abc&vmc=rrss&vli=fixed-twitter&ref=

Humanismo contra el consumo (que nos consume)

El enfoque humanístico debe actuar como dique de contención, pensamiento alternativo y voz contra el discurso hegemónico, que es el de seguir la corriente y soportar: necesitamos apelar a la reflexión frente al imperio del consumo rápido.

Ilustración original por Julie de Graag (1877-1924).

 Comencemos por una constatación neurológica: el desarrollo de nuestro cerebro, así como de sus conexiones sinápticas, depende en gran medida de los estímulos que proceden del ambiente en el que ese cerebro se desenvuelve. Si tenemos en cuenta que las principales conexiones neuronales –que después se irán desarrollando a lo largo de la vida– quedan constituidas en la adolescencia, deberíamos hacer mucho hincapié en la cantidad y calidad de estímulos a los que nuestro cerebro está sujeto en edades tempranas: en cómo estamos educando a nuestros niños, niñas y jóvenes.

Se ha recalcado hasta la saciedad que nuestro cerebro se caracteriza por su plasticidad; es decir, por la capacidad para adaptarse a nuevos registros estimulares y contextuales, para adaptarse al cambio. Ahora bien, también es cierto que a nuestro cerebro le cuesta mucho desaprender ciertos hábitos y conductas que ha introducido como recurrentes en su normal funcionamiento. Ya apuntó Aristóteles hace más de dos milenios que el hábito (ἕξις) es el principio configurador de nuestra vida. Por esta razón, en una sociedad dominada por la hipertrofia de nuestra atención, a la que exponemos a una cantidad ingente de estímulos de toda clase, deberíamos plantearnos seriamente qué ventajas e inconvenientes encierra un modo de desarrollo biográfico y social en el que priman la inmediatez y la rapidez en cualquier proceso vital. A nuestro alrededor, todo gira en torno a un consumo desbordado, presentista y constante, que nos introduce en una peligrosa y perversa dinámica devoradora y compulsiva.

De hecho, podríamos postular que los límites y fronteras del tiempo cronológico se han desdibujado. Ya no medimos el tiempo en segundos, minutos u horas, sino en cantidades que, si bien asociadas al tiempo, pueden ponderarse en base a cuántas unidades o porciones de algún producto consumimos: podcasts, películas, series, libros, aprendizaje de idiomas, viajes o incluso relaciones sexuales. La tiranía neoliberal del número, del cuánto, ha eclipsado a la importancia del cómo, es decir, del modo en que se hacen las cosas. No interesa la manera en que se desarrolla la vida, sino cuántas cosas cabe consumir en la vida. En paralelo, se está perdiendo la profundidad de ciertas actividades que exigen un tiempo que no esté sujeto a las prisas para desarrollar todas sus potencialidades: la tiranía de la velocidad encierra la tiranía del continuo consumo y de la permanente producción.

Silenciosamente, los aparatos que empleamos a diario de manera tan inocente como inconsciente han introducido y estandarizado una dinámica de consumo de nosotros mismos. Exponer nuestra atención a una cadena sinfín de estímulos, cada uno de los cuales ha de ser procesado por nuestro cerebro a marchas forzadas, debilita la capacidad no sólo para detenerla, sino también –y sobre todo– para cuestionarla. Algo que, incluso, tiene efectos morales, políticos y éticos en la sociedad: el pensamiento discrepante, crítico o disidente queda condenado o señalado. El sujeto que no se «adapta» a los tiempos y a las cadencias de la vida occidental es tachado de inadaptado, de individuo «incapaz» que no ha logrado introducir en su vida las «necesidades» de «los nuevos tiempos».

Es esta la tiranía de un progreso mal entendido, de un totalitarismo de la estupidez, la superficialidad y la consiguiente imposibilidad para ahondar en nuestras experiencias. Bajo el imperativo de la rapidez y de la inmediatez resulta difícil, cuando no incluso excéntrico y hasta vituperable («no has sido capaz», «no estuviste a la altura», «no alcanzaste los estándares»), intentar hacer esas experiencias más lentas para disfrutarlas y degustarlas; es decir, para encontrar el tiempo propicio para cada una de ellas. El amor, el paseo, la lectura o la escritura, afortunadamente, no exigen el mismo orden temporal que comprobar cuántas notificaciones tenemos en Twitter o Instagram. Y sin embargo, todas las experiencias de la vida que nos alejan de esta mecánica de las prisas corren el riesgo de ser seducidas por –y reducidas al– patrón consumista; con ello, sucumbimos a la dolorosa amenaza de acabar igualmente consumidos en medio del estrés, la angustia y la tristeza por no poder alcanzar «lo exigido» y «lo esperado». Lo realmente preocupante de la imposición de tales velocidades es que hemos introducido la aceleración y la urgencia en procesos que, esencialmente, responden a otras necesidades temporales, como la lectura, la escritura, la escucha de música, la contemplación de un paisaje o las relaciones personales. Y por supuesto, la política: la polarización y los extremismos están servidos cuando no existe tiempo para pensar.

Entonces, aparecen los libros de autoayuda, con sus dulzonas promesas para hacernos «entrar en razón» y adecuar nuestras vidas a lo que se espera (y se exige) de nosotros. La psiquiatra Marta Carmona y el médico Javier Padilla lo han señalado y denunciado de forma contundente y certera en su muy recomendable libro Malestamos. Cuando estar mal es un problema colectivo (Capitán Swing): «Si el sufrimiento psíquico se entiende como desadaptación y se trabaja para que el sujeto pueda volver a adaptarse al mundo, es fácil incurrir en hacerle adaptarse a una situación inadmisible». Aluden, después, a una incómoda y potencialmente insoportable tensión «entre un sistema cada vez más invivible y un planteamiento del sufrimiento (y de la ayuda frente a él) que no es capaz de plantear una enmienda a la totalidad de ese sistema enfermante».

Ya lo había indicado muy apropiadamente Mark Fisher en su fundamental Realismo capitalista (Caja negra): «No hay una cura privada para tus problemas. Ese malestar solo puede tratarse construyendo a su alrededor relaciones más potentes que las fuerzas que lo producen». No seré yo quien caiga en una insuficiente y exclusiva denuncia de las estructuras socioeconómicas: el sujeto también tiene responsabilidad. Ahora bien: responsabilidad, no culpa. El actual estado de nuestras vidas, que se desenvuelve en un incómodo (pero paradójica y dolorosamente soportable) malestar, ha de dar paso a soluciones de carácter social y comunitario auspiciadas por un cambio en la manera en que pensamos y acogemos nuestras vidas a nivel individual.

Para ello, educadores, profesores, familias y profesionales de la cultura debemos tomarnos en serio cuánto nos va en ello. Y nos va, nada más y nada menos, la homogeneidad de pensamiento y la incapacidad para generar opciones divergentes a lo establecido. Lejos de las estrategias mercadotécnicas y económicas, que exigen a la ciudadanía una capacidad de adaptación permanente y lacerante y una competencia de consumo para estar «a la altura de los tiempos», deberíamos remarcar el valor de un humanismo que se ocupa de los asuntos comunes. Y luchar, sin descanso, por que el enfoque humanístico (en la impartición de cualquier asignatura y en cualquier proceso educativo) actúe como dique de contención, como pensamiento alternativo y como voz contra el discurso hegemónico, que es el de seguir la corriente y soportar; es decir, el de consumir mientras somos consumidos y, a la vez, desarrollar una capacidad «resiliente» que nos haga aguantar esa invivible e inhabitable cadena predatoria. Basta de recetas felicifoides, falsas y pervertidoras. 

Si de algo carecemos, precisamente, es de alternativas frente al imperio de las prisas y de la inmediatez, del consumo y la producción. El tiempo de «aguantar» y «resistir» ha acabado. Necesitamos un tiempo de construcción (o reconstrucción), de apelar a la reflexión como forma de acción frente al imperio del consumo rápido, que exige que vayamos de deseo en deseo como si de productos se tratara. Podemos y debemos educar nuestro deseo. Y nada habrá jamás más poderoso que una voluntad que no solo desea, sino que sabe por qué y cómo quiere desarrollar y satisfacer su deseo. Nadie habrá más convincente que quien se toma el tiempo para perder el tiempo: para pensar en cómo y por qué actuar.

Fuente: https://ethic.es/2022/10/humanismo-contra-el-consumo-que-nos-consume/

Santiago Beruete: “Todo indica que asistimos al final de un ciclo”

El escritor y filósofo Santiago Beruete

 Santiago Beruete (Pamplona, 1961) es escritor y filósofo. Pero no uno de esos filósofos en su torre de marfil, sino un filósofo que sale a la calle y pulsa el latido de la vida. Profesor en un instituto de Secundaria en Ibiza, tanto en su labor docente e investigadora como literaria lleva tiempo insistiendo en la necesidad de reconectar con la naturaleza, con lo que somos. Sus ensayos Jardinosofía: Una historia filosófica de los jardines, Verdolatría: La naturaleza nos enseña a ser humanos y Aprendívoros: El cultivo de la curiosidad son “fruto de la polinización cruzada entre jardinería, literatura y filosofía”. Este ciclo culmina con una obra narrativa recién publicada, Un trozo de tierra. (Todos ellos en la editorial Turner).

¿Qué es la jardinosofía?

Acuñé el término jardinosofía para designar un género de obras filosófico-literarias que, desde los lejanos tiempos de Epicuro, Lucrecio y Virgilio, celebran el gozo intelectual y sensorial de los jardines, la vivificadora experiencia de cultivar y el contacto benéfico con la naturaleza. En el trasfondo de esos escritos de muy variada intención late el anhelo de una sabiduría genuina, que nos ayude a vivir con más lucidez y serenidad. Esta se reconoce en la felicidad, o al menos en un tipo de felicidad, emparentada con “la tranquila posesión de uno mismo” de la que habla Séneca y la búsqueda de una forma razonable de placer, como pretende Epicuro. La mejor manera de procurar esa salud del alma tal vez sea “cultivar el propio jardín”, siguiendo la propuesta de Voltaire al final de Cándido. Cuidar de las plantas nos reconecta vital y espiritualmente con la tierra que pisamos y favorece la concentración en el presente, el diálogo con uno mismo y la paz interior.

Como profesor de instituto, ¿crees que los jóvenes tienen más o menos conciencia ambiental?

La sensibilidad medioambiental ha aumentado entre las nuevas generaciones, que han crecido oyendo hablar en la escuela y el instituto del efecto invernadero, el calentamiento global y la pérdida de biodiversidad. Los alumnos son cada vez más conscientes de cómo la deuda climática, que les dejamos en herencia sus mayores, compromete sus expectativas de futuro. Tal vez haya que buscar aquí la causa de la creciente desafección de los jóvenes por la política. No pocos de ellos han perdido la esperanza de que las cosas puedan cambiar y se refugian en un hedonismo nihilista, alentado por una cultura digital y consumista.

¿Cuál crees que es ahora mismo el principal reto ambiental?, ¿el que más te preocupa?

Uno de los mayores desafíos a los que nos enfrentamos es cómo sacar de la pobreza al mayor número de personas posible sin aumentar la huella ecológica. Cuanta más gente se incorpora a la clase media, mayor resulta el impacto ambiental y el riesgo de ecocidio. Otra pregunta para la que todavía no hemos encontrado una respuesta satisfactoria es cómo persuadir a los ciudadanos de tomar medidas impopulares para revertir la degradación de la biosfera y los estragos del Antropoceno sin allanar el camino al populismo ni agravar la desigualdad. La transición hacia una sociedad descarbonizada, además de energética y digital, debe ser también espiritual o, si se prefiere, ética. Tan cierto como que la crisis ecológica encubre una crisis moral y existencial es que no habrá justicia climática mientras no hagamos nuestros los valores filosóficos de la moderación, la prudencia, el espíritu crítico y la suficiencia racional.

¿Crees que hemos avanzado mucho en la conciencia ambiental ciudadana en las últimas dos/tres décadas?

Me consta que es así, si bien las abrumadoras pruebas del cambio climático no parecen razón suficiente para actuar en coherencia. Que las personas cambien de hábitos y se comprometan con la sostenibilidad, el decrecimiento o el conservacionismo no depende de aportar más evidencias del calentamiento global, la pérdida de biodiversidad o la contaminación atmosférica, ni tampoco de elaborar argumentos más convincentes sobre la urgencia y la magnitud del problema u ofrecer cifras más preocupantes sobre el aumento de la temperatura, el nivel de los océanos o la concentración de partículas nocivas en el aire o de microplásticos en los mares. Si queremos corregir el rumbo suicida de la civilización tecnocapitalista, urge modificar nuestro sistema de creencias. O para decirlo con más precisión, necesitamos sustituir la lógica del máximo beneficio por la del mínimo impacto medioambiental; y el dogma del crecimiento ilimitado, por la sobriedad feliz. Ese salto evolutivo, giro copernicano, cambio de guion o como quiera que lo llamemos requiere la creación de unas nuevas ficciones colectivas, alternativas a la cultura del despilfarro y la celeridad, capaces de ablandar los corazones de los ciudadanos y purificar su mirada.

¿Qué prácticas ambientales pones en marcha en tu día a día?

Procuro vivir con frugalidad y desapego, disfrutando de aquellas cosas que nos dan mucho y piden poco: una charla con los amigos, un paseo por el bosque, el cultivo de un huerto o un jardín… A mi entender, esas son las riquezas verdaderas. Intento practicar la simplicidad voluntaria y la coherencia vital. La mejor manera, por no decir la única, de defender los valores en que creemos es practicarlos. Estoy convencido de que se necesita poco para tener una buena vida. La dificultad estriba en descubrir qué incluye ese poco y prescindir del resto. No revelo nada nuevo si digo que el crecimiento personal depende irónicamente de decrecer tus expectativas y desprenderte de necesidades superfluas. Ya lo dijeron los filósofos clásicos, “es posible vivir la mejor vida si nuestra alma permanece indiferente ante las cosas indiferentes”.

¿Quién te ha inspirado/inculcado los valores ambientales?

La primera persona que me viene a la mente es mi abuela paterna, una consumada jardinera, que se hizo cargo de mis hermanos y yo tras la prematura muerte de mi madre, cuando todavía éramos unos niños pequeños. De ella aprendí que humanos y plantas crecemos buscando la luz… Como dice un poema de apenas siete palabras, más breve que un haiku, casi un suspiro, de Emily Dickinson:

“Me crie / en el jardín / tú sabes…”.

 ¿Eres optimista respecto al futuro?

Los sombríos pronósticos sobre el mañana no invitan a ser optimista, pero nadie sabe a ciencia cierta si el experimento de la naturaleza con el primate humano acabará en un colapso medioambiental o en una nueva era de ilustración ecológica. Si hemos de creer a los expertos, contamos con tres décadas para descarbonizar la atmósfera antes de que atravesemos el umbral de un calentamiento irreversible, y esté fuera de nuestro alcance decidir nuestro futuro. En estos tiempos de emergencia ecosocial y celeridad tecnológica, lo único seguro parece el cambio. Si no hacemos nada o lo suficiente para frenar la catástrofe climática en marcha y la desigualdad económica, la situación se precipitará. Y lo mismo podría decirse si afrontamos el reto ecológico. El caso es que, por acción u omisión, nos encontramos en los albores del Gran Salto para unos o del colapso civilizatorio para otros. Todo indica que asistimos al final de un ciclo que comenzó con la revolución industrial.

Fuente: https://elasombrario.publico.es/santiago-beruete-todo-indica-asistimos-final-ciclo/

La filosofía enseña a hacer, no a decir

   No aguanta ningún golpe la felicidad que nunca fue herida; en cambio, quien con constancia luchó contra las adversidades y encalleció a fuerza de golpes, ése no cede ya a mal alguno, o, si cae, hasta de rodillas sigue combatiendo.

Lucio Anneo Séneca

Recuperar el tiempo de la vida

En esta sociedad hiperproductiva, todas las actividades han quedado supeditadas a los estándares de la productividad. Detenerse sin ningún motivo, hoy, también es rebelarse. 

‘Moonrise’ (c. 1908), por Edvard Munch.

 En nuestra sociedad hiperproductiva, en la que cualquier actividad ha quedado supeditada a los estándares de la rentabilidad, la dinámica propia del consumo y a una vertiginosa y anestesiante rapidez, pasear o deambular sin ningún tipo de finalidad puede parecer una rareza. Nos desplazamos para ir al trabajo o a nuestro centro de estudios, para acudir a terapia o para reunirnos con nuestros amigos. El «para» –es decir, la utilidad y el provecho– es el nuevo ídolo de nuestro tiempo: nada se hace sin que eso que se hace encierre un beneficio determinado.

Esta percepción de la realidad como un escenario en el que siempre se gana o se pierde lo ha convertido, a su vez, en un lugar inhóspito y hostil, en el que todos somos enemigos y donde las circunstancias se presentan como una oportunidad para lograr el éxito y el progreso esperados del sujeto, amenazado por las voraces y acechantes fauces del continuo rendimiento. O visto desde el prisma complementario, donde todos estamos a un paso del fracaso –considerado este como una no adaptación a lo exigible–, a las expectativas depositadas en el individuo contemporáneo: eficacia, fama, dinero.

A este respecto, el filósofo Byung-Chul Han se ha mostrado contundente. Como defiende en Psicopolítica, Somos conscientes prisioneros que, bajo una entusiasta ilusión de libertad, se autoexplotan: «Se explota todo aquello que pertenece a prácticas y formas de libertad, como la emoción, el juego y la comunicación. […] La explotación de la libertad genera el mayor rendimiento». Fundamentalmente, porque es una esclavitud libremente asumida: un sometimiento aceptado del que no nos podemos liberar salvo que queramos quedar atrás: «Hoy cada uno es un trabajador que se explota a sí mismo en su propia empresa. Cada uno es amo y esclavo en una persona». Ya antes que Han lo había denunciado el alemán Peter Sloterdijk en su breve ensayo, Estrés y libertad, donde se refiere a un malestar «que impregna nuestro ser en la civilización técnica de un sentimiento de fugacidad cada vez más intenso. Este sentimiento es indisociable de que nuestra sociedad está estresada a causa de su autoconservación, que exige de nosotros un rendimiento insólito».

Incluso la felicidad, como ha señalado con mucho acierto la investigadora Sara Ahmed en La promesa de la felicidad (Caja Negra), ha quedado transformada en un instrumento: «Nos hacemos felices como si se tratara de una adquisición de capital que nos permite, por su parte, ser o hacer esto o aquello, e incluso conseguir esto o aquello». De este modo, apunta Ahmed, la felicidad «afectiviza normas e ideales sociales, generando la idea de que la proximidad relativa a estas normas e ideales contribuiría a alcanzar la felicidad».

Al tratar de realizar un diagnóstico de nuestra época, siempre recuerdo una emocionante y muy elocuente anotación en el diario –recogida en Diarios (Lumen)– de Alejandra Pizarnik, en la que relata su incursión en una librería cuando apenas tenía 18 años. Merece la pena reproducir por entero sus palabras, que contienen un certero análisis de nuestra época: «Entro en una librería desconocida. Me dirijo a los anaqueles coloreados, llena de curiosidad y tensa de emoción. La esperanza de hallar algo nuevo es quebrada por la voz del empleado que me pregunta qué títulos busco. No sé qué decirle. Al fin, recuerdo uno. No está. Hubiese querido seguir mirando, pero sentía sobre mí el peso de esa mirada comerciante, tan estrecha y desaprobadora ante alguien que no sabe lo que quiere. ¡Siempre lo mismo! ¡Siempre hay que aparentar la posesión de un fin! ¡Siempre el camino rectamente marcado!».

Esa librería representa nuestro mundo. Un mundo que ha quedado desprovisto (porque se ha olvidado) de los valores que trascienden lo puramente pecuniario y productivo. Pizarnik es la resistencia, y debemos apoyarla de manera militante. Al igual que en esa librería en la que la escritora argentina buscaba libertad y sólo encontró la «mirada comerciante», una estrecha visión que todo lo mercantiliza y emplea para extraer un rendimiento, la realidad humana ha sido mediatizada por los engranajes y la retórica del mercado, hasta el punto que incluso nos referimos a nuestra vida anímica con terminología empresarial: «rentabilizar las emociones», «gestionar los afectos» o «maximizar las potencialidades».

No se trata de negar ingenua y puerilmente los beneficios de contar con una –siempre debidamente contenida– libertad de mercado o proclamar la necesidad de una rebelión contra el establishment. De hecho, la existencia de esa librería de la que habla Pizarnik es resultado de ciertas condiciones económicas. Consiste, más bien, en recuperar y reivindicar para nuestra vida unos tiempos que son distintos a los propios de las dinámicas económicas. A este respecto, conviene traer a colación un esclarecedor fragmento de Erich Fromm recogido en El miedo a la libertad muchas décadas antes que los mencionados textos de Han y Sloterdijk: el individuo contemporáneo se ha «transformado en el esclavo de la máquina que él mismo construyó». Y añade: «Las actividades económicas son necesarias; hasta los ricos pueden servir los propósitos divinos, pero toda actividad externa sólo adquiere significado y dignidad en la medida en que favorezca los fines de la vida».

Inmersos en este panorama, caminar sin rumbo se ha convertido en un acto político, en una reivindicación de nuestra libertad y en una reclamación de nuestro espacio de independencia y autonomía. También amar despreocupadamente o, sin más, no hacer nada. En absoluto. Permitirse, como recomendaba Rousseau en Las ensoñaciones del paseante solitario, hacer caso omiso del tumulto exterior y prestar atención a nuestro mundo interior: perdernos en nosotros mismos. 

Y es que las cosas más importantes de la vida suelen discurrir despacio. La generosidad, la amistad, el amor, el paseo o la lectura piden y necesitan tiempos ajenos a la dinámica del consumo y de la inmediatez: exigen de nosotros una lentitud que a veces no permitimos. El reloj y las agendas se han convertido en dos de los fetiches de nuestra época: los miramos o consultamos mientras comemos, en una cita con nuestras amistades, y llegamos a hacer deporte bajo el imperativo de los tiempos (y de la productividad); incluso se charla y hasta se hace el amor midiendo los tiempos. Pero la lectura, el amor, el diálogo o el paseo tienen sus propios tiempos. No dan su fruto si no se da tiempo a que aquel madure. El tiempo del camino, del tránsito, del itinerario o del paso ha sido eclipsado por la tiránica inmediatez, por el presentismo y por una vida vivida en presente continuo, en un no-tiempo en tanto que cualquier instante es un ahora despótico que contiene su propia exigencia: no cabe la dilación, no hay tiempo para la espera. No nos damos el tiempo que la vida exige al tiempo.

El tiempo que los griegos llamaron aión (αἰών, eternidad) materializado en el momento oportuno (καιρός). En ese momento, como apuntó muy bellamente Plotino, la vida (βιοζ) se convierte en el espacio de lo sagrado (τὸ ἱερόν), de todo cuanto no está sujeto al interés y la inmediatez. El cerebro se adapta con plasticidad a los tiempos que le exigimos. Pero algo va mal cuando nos sentimos acelerados, con ansiedad, presas del imperativo por producir incesantemente. Por eso, parar, detenerse, crear espacio para integrar ritmos más pausados… significa rebelarse. Para encontrar tiempo para la eternidad.

Fuente: https://ethic.es/2022/10/recuperar-el-tiempo-de-la-vida/

Corine Pelluchon: «Comer carne todos los días simplemente no es viable»

 La filósofa francesa acudió a Madrid para presentar su último libro, ‘Reparemos el mundo’, y debatió con el paleontólogo Juan Luis Arsuaga sobre el lugar que ocupamos los humanos en el planeta. 

La filósofa francesa Corine Pelluchon. Foto: FLORIAN THOSS

Corine Pelluchon trabaja con propósitos a largo plazo. La filósofa francesa es vegana y autora, para más señas, del Manifiesto animalista, pero sabe que no conseguirá que los humanos dejen de comer carne de la noche a la mañana. Es partidaria de la transición energética, pero opina que este proceso sólo puede desarrollarse en un periodo dilatado, sin revoluciones ni cambios radicales de paradigma. Su meta, como anuncia el título de su último ensayo, Reparemos el mundo (publicado por Ned Ediciones y traducido por Sion Serra Lopes), también es una tarea lenta, ya que trata de reconciliar al ser humano con el mundo natural. Sobre estas ideas dialogó con el paleontólogo Juan Luis Arsuaga en el Institut Français de Madrid.

Todo el pensamiento de Pelluchon está articulado en torno a la, a su juicio errónea, contraposición entre derechos humanos y derechos animales (en los que podríamos englobar a toda la naturaleza). La Ilustración colocó al ser humano en la cima de la pirámide. El resto de los seres vivos, en ese esquema, estaban por debajo. «Pero no somos ni mejores ni peores», explica Pelluchon. «Simplemente vivimos existencias heterogéneas».

Como aclara Arsuaga, «la especie humana sólo era una especie más hasta hace 11.000 años. Es verdad que pintábamos bisontes en las paredes y que uno puede sentirse superior desde el punto de vista artístico o intelectual, pero en el ecosistema nuestra especie sólo era una más, sin ningún impacto especial, sin gran capacidad de transformación. Todo esto cambia con un invento: la domesticación de los animales y de las plantas. Ese es el gran cambio. No es un cambio biológico ni evolutivo. Es la misma especie de siempre, pero que empieza a cultivar y a criar ganado».

En opinión de Pelluchon, «hay que modificar la concepción del sujeto que sirvió de base a las filosofías de los siglos XVII y XVIII que representaron al hombre como un imperio dentro de un imperio, y a la naturaleza como un mero fundamento». Entre los conceptos que la autora cree que debemos modificar está «el dualismo cultura-naturaleza». Reconfigurar esta perspectiva es vital para hacer frente al desafío climático. «Y no hay un manual para hacerlo. Esto no es como reparar un coche», avisa. «No hay recetas, hay una actitud. Lo que yo propongo para poner la ecología en el centro de la política es, digámoslo así, una revolución antropológica. Se trata de promover un medio de desarrollo menos deshumanizador, menos injusto para los humanos y los no humanos, más sostenible. Hay que hacer un cuestionamiento de nuestro pensamiento, de toda nuestra educación, que nos hace creer que los otros seres vivos son simples medios para nuestros fines».

Pelluchon ha bautizado este orden (de alguna manera, antinatural) como «esquema de la dominación». Este esquema «lo transforma todo», asegura. «La agricultura, la ganadería, nuestra relación con los otros, la política, el trabajo… Todo lo transforma en guerra. Es una dominación, no sólo de los demás, sino de la naturaleza externa, de los ecosistemas, y también de nuestra propia naturaleza interior». La clave de la reconciliación entre nosotros y la naturaleza es «el reconocimiento de nuestra finitud, de nuestra vulnerabilidad y de nuestra condición terrestre. Y el conocimiento de nuestra interacción con otros seres vivos». A su juicio, esta toma de conciencia tiene un «impacto en nuestros afectos, en nuestra vida emocional. Cambia nuestra manera de actuar y también nuestras aspiraciones y deseos». Ella sitúa este cambio no sólo a nivel individual (que también) sino a «nivel civilizatorio».

El reto de la carne

Entre los cambios que el ser humano debe acometer frente a la emergencia climática está el de la alimentación. En este asunto Pelluchon hace una distinción entre el veganismo y el vegetarianismo de orden filosófico y el que imponen los límites del planeta. «Yo suscribo el primero, porque creo que arrebatarle la vida a un animal que quiere vivir, y que a veces es un simple bebé, no es algo que se pueda hacer alegremente», explica Pelluchon. «A ese veganismo ético hay que añadir otro ligado a las condiciones actuales. Cuando yo era niña había 3.000 millones de personas en el mundo y en mi casa comíamos carne dos veces por semana. Entonces era una cantidad aceptable. Hoy tenemos otras condiciones demográficas, ecológicas y sociales. Comer carne todos los días, cuando pronto seremos 8.000 millones de personas, simplemente no es viable».

Entre las razones que enarbolan los enemigos del vegetarianismo está el hecho de que siempre hemos comido carne, incluso de que nuestro desarrollo cerebral, a lo largo de la evolución, está ligado al consumo de carne. Podría ser cierto, aunque en la Prehistoria había unos condicionamientos físicos que ahora no sufrimos.

«Los yacimientos están llenos de huesos de herbívoros consumidos por nuestros antepasados, eso es una evidencia», explica Juan Luis Arsuaga. Y el fenómeno se da en mayor medida «en latitudes con climas estacionales, como la nuestra. En esas condiciones sólo se podía ser carnívoro porque no había ningún alimento vegetal disponible para un ser humano durante tres cuartas partes del año. Sí lo había en la época de la fructificación, pero entonces los árboles frutales no eran como los de ahora, que han sido modificados a lo largo de siglos de selección artificial. Un manzano silvestre, por ejemplo, da un fruto muy pequeño. Las bellotas no eran consumibles. Castañas había muy pocas. Sí había, por ejemplo, bayas y arándanos, pero todo en cantidades pequeñas y limitadas a un periodo de tiempo».

¿Puede usarse este argumento histórico para seguir consumiendo carne? En absoluto, y menos en las cantidades en las que los humanos lo hacemos en la actualidad. «Se consume demasiada carne», afirma Arsuaga. «La mayor parte de las proteínas animales que consumimos van directamente a la orina en forma de metabolitos. No se asimila. Una persona adulta, con una actividad normal, necesita muy pocos gramos de proteínas al día, y esto incluye las proteínas vegetales, claro. El equivalente sería apenas una loncha de jamón. Consumimos un exceso de grasas animales que no sólo no son beneficiosas sino que son perjudiciales para la salud. Y para el planeta más. Porque hay una cosa que se llama pirámide trófica y en cada uno de los escalones se pierde la mayor parte de la energía. Por eso es preferible consumir vegetales que consumir animales que se alimentan de vegetales. El hecho inobjetable es que se produce muchísima carne. No un poco más sino varios órdenes de magnitud más de la que es necesaria. Por eso se debería reducir. Esto no admite discusión. Es un hecho».

Pelluchon, a pesar de su compromiso animalista, no busca culpabilizar a los consumidores de carne. Cree, más bien, en un proceso de sensibilización que conduzca al reconocimiento de que «la matanza inducida de un animal para alimentarse o vestirse es moralmente problemática». Y para ello funciona mejor la emoción que la razón.

Es precisamente este exceso racionalista heredado de la Ilustración el que combate en sus libros. Con muchos matices, claro. Tantos que corre el riesgo de no ser entendida en una sociedad polarizada que quiere explicarlo todo en 280 caracteres. La razón, como explicaba en su libro Les Lumières à l’âge du vivant, debe ser defendida con uñas y dientes pero no puede ser reducida a un mero instrumento de cálculo y explotación. De la Ilustración, como de todos los procesos desarrollados en el pasado, «deben recuperarse algunas cosas y desechar otras», explica.

Los peligros de la nostalgia

Arsuaga coincide con ella en el peligro que entraña la nostalgia, que no es algo actual, ni mucho menos: «Todas las culturas y civilizaciones han creído en el mito de un pasado mejor en armonía con la naturaleza. Es el mito del buen salvaje de Rousseau, en pocas palabras. Hay que recordar que en el siglo XIX la esperanza de vida era de 30 años y que la mitad de los niños se moría antes de cumplir cinco años. ¿Acaso hay alguien que tenga nostalgia de la mortalidad infantil? Para algunos parece ser el ideal en cuanto a sostenibilidad, pero lo cierto es que eran sociedades patriarcales en las que la libertad no existía. Cuidado con estas nostalgias agrarias o ruralistas. En general, las soluciones a los problemas del presente están en el presente, no en el pasado. No vamos a desinventar el avión. Lo que se inventa no se puede desinventar. Las tecnologías, y aquí podríamos incluir también el gran cambio que se produjo con la agricultura, no se desinventan. En todo caso se desarrollan. Habrá que ver cómo nos desplazamos con avión, o sin él, pero de una manera que sea lo menos lesiva para el medioambiente».

En cuanto al desafío climático, Arsuaga se mostró optimista. «El pesimismo es una excusa para no hacer nada, para no comprometerse. Pensar que las cosas se pueden cambiar es una obligación moral», aseguró. En realidad, «no hay ninguna razón científica para decir que es imposible que las próximas generaciones puedan vivir en este planeta vidas plenas, felices y en armonía con la naturaleza. No la hay. Las razones para negar esa posibilidad no son de orden científico, son de carácter político. En Sumatra se están sustituyendo los bosques originales por plantaciones de palma que no son para el consumo de los indonesios sino para el de los habitantes del Occidente opulento. En el fondo del problema ecológico está la injusta distribución de la riqueza, que está en manos de unos pocos».

Pelluchon comparte esta visión, pero se esfuerza, en todas sus intervenciones, en desideologizar la causa ecologista. Esta postura, sin duda repelente a primera vista, tiene su explicación. Convertir la emergencia climática en munición para la batalla cultural desatada por la derecha global podría conducirnos al desastre. La ciudadanía, sobreexcitada por un ecosistema mediático y digital conservador (cuando no ultra), vota frecuentemente en contra de sus propios intereses. Es un hecho que las condiciones materiales de vida ya no constituyen un argumento sólido en ningún proceso electoral. Y las naturales o las ecologistas mucho menos. «Desconfío de las llamadas a la revolución. La única cosa que yo quisiera eliminar es el dogmatismo», explica. «No porque yo sea una persona amable sino porque tengo un sentido muy desarrollado para la tragedia. Creo que la violencia y el mal son tentaciones constantes».

En cualquier caso, la filósofa francesa no pierde de vista las implicaciones sociales de la necesaria transición energética: «Es un proceso que hay que colocar en un contexto social, geográfico y cultural. Y es perfectamente realizable. Por ejemplo, ¿podemos cambiar el modo de producción ganadero? Por supuesto. Yo soy abolicionista, pero hasta que llegue el día del fin de la explotación animal creo que habría que dar un salario de compensación a las personas que se dediquen a esa actividad de forma extensiva, a pequeña escala y respetuosa con el medioambiente. Porque, además, tienen un papel en la composición del paisaje. Pero las decisiones no pueden tomarse desde arriba, de forma vertical y tecnocrática. Y, con más motivo aún, debemos huir de la tentación autoritaria. La mayor parte de los políticos están de rodillas ante el poder del dinero. Alimentan un sistema extractivista y productivista. Es normal que los jóvenes estén enfadados. Yo también comparto esa cólera. El problema es saber qué hacemos con ella. Porque, a veces, la cólera puede ser mala consejera».

Fuente; https://www.climatica.lamarea.com/corine-pelluchon-carne-humanos/

Contra la resiliencia: a favor de la lucidez

El lenguaje económico, cuando sirve para aludir a lo emocional, esconde tiranía. Gestionar, adaptar(se), superar(se). La autoayuda de la resiliencia carga al individuo con toda la culpa: es él quien debe cambiar su visión del mundo y reinterpretar sus sufrimientos para ser adaptativo y funcional, en lugar de transformarse las causas sistémicas que provocan ciertas angustias.

 A lo largo de los últimos años se ha normalizado el uso de fármacos destinados a aplacar los síntomas producidos por trastornos como la ansiedad o la depresión, hasta el punto de que, a nuestro alrededor, siempre hay alguien de quien sepamos que ha recurrido a ansiolíticos, antidepresivos o sustancias similares para afrontar circunstancias adversas o para superar momentos difíciles. A veces, esas personas somos nosotros mismos. Y entonces, como declaraba en un bellísimo poema la uruguaya Idea Vilariño, llega la constatación: Uno siempre está solo / pero / a veces / está más solo.

Es indudable que la vida nos pone contra las cuerdas en muchas ocasiones. Ahora bien, quizá deberíamos preguntarnos a qué se debe este aumento del consumo psicofarmacológico cuando los datos a nivel mundial hablan de un claro declive en el ámbito de la salud mental… a pesar de su empleo. A diferencia de otros campos de la medicina en los que el progreso es palpable –como la investigación en cáncer, inmunología y antivirales o la aplicación de la edición genética con CRISPR–, en salud mental se constata una tendencia a la inversa.

James Davies explica en su fundamental y clarividente libro Sedados. Cómo el capitalismo moderno creó la crisis de la salud mental (Capitán Swing) que «solo en Estados Unidos ya se han gastado unos 20.000 millones de dólares en investigación psiquiátrica y neurobiológica, pero aun así no se ha conseguido mover el contador en lo que respecta a la reducción de los suicidios o de las hospitalizaciones, ni tampoco mejorar los resultados en materia de recuperación para las decenas de millones de personas aquejadas de dolencias mentales». Algo similar ocurre en Reino Unido, donde, según datos públicos, el Servicio Nacional de Salud dedica 18.000 millones de libras anuales a los servicios de salud mental y a casi un 25% de la población se le ha recetado algún medicamento psiquiátrico.

Pero ni el gasto en investigación, ni la amplia cobertura médica han conseguido que la salud mental mejore. ¿A qué se debe esta excepción? Sin duda, resulta fundamental dotar al individuo de recursos personales que puedan ayudarle a superar cualquier desregulación psicológica. Pero es llamativo (e incluso perverso, además de una muestra nula empatía y conocimiento del contexto que vivimos) obviar las condiciones estructurales en las que se dan los –supuestos– trastornos psicológicos que, con quizá demasiada facilidad, suelen aplacarse con medicación psicofarmacológica.

En este mismo sentido se expresa Davies, profesor titular de Antropología Social y Psicoterapia en la Universidad de Roehampton en Sedados: «Desde la década de 1980, los sucesivos Gobiernos y las grandes corporaciones han contribuido a promover una nueva concepción de la salud mental que sitúa en el centro un nuevo tipo ideal: una persona resiliente, optimista, individualista y, sobre todo, económicamente productiva; las características que necesita y desea la nueva economía». 

Uno de los defensores (y ‘creadores’) de la resiliencia, Boris Cyrulnik, de una manera muy similar a Viktor Frankl, define la resiliencia como la capacidad para «transformar el dolor en fuerza motora para salir fortalecido». Estas nuevas espiritualidades resilientes nos invitan a aceptar el dolor, pero no cuestionan su origen. Existe una peligrosa rama de la autoayuda y del automanagement que, amparada bajo la engañosa denominación de neoestoicismo, nos invita a mantener intactas las competencias y el nivel de adaptación tras un suceso doloroso o a fortalecernos frente a la adversidad, sean cuales sean nuestras circunstancias.

El lenguaje económico, cuando sirve para aludir a lo emocional, esconde tiranía. Gestionar, adaptar(se), superar(se). La autoayuda de la resiliencia carga al individuo con toda la culpa: es él quien ha de cambiar su visión del mundo y reinterpretar sus sufrimientos para ser adaptativo, para ser funcional. En lugar de cuestionar las causas sistémicas que provocan ciertas angustias, se acusa al sujeto. Ahora bien, romantizar el sufrimiento tiene el precio de llegar a venerarlo como un bien necesario. «Aprovecha los inconvenientes», «hazte fuerte en el sufrimiento» o «todo lo puedes» son consignas que patologizan al individuo y obvian la raíz ética de la realidad. Se pierden de vista las necesarias virtudes, otrora tan imprescindibles, de la autonomía, la independencia de criterio y el cuestionamiento.

En este panorama en el que el sujeto parece quedar inerme ante lo ¿inevitable?, aparece el miedo, como ha señalado Bernat Castany Prado, profesor de la Universidad de Barcelona, en su espléndido ensayo Una filosofía del miedo (Anagrama, 2022): «El miedo es una especie de eclipse cognoscitivo que cubre nuestros sentidos con una niebla amenazadora que solo cuando se retira nos deja volver a ver con cierta claridad». Elocuente expresión la de eclipse cognoscitivo. Es decir, el miedo no nos permite discernir con claridad, nos atenaza y encierra en un encapsulamiento emocional y afectivo que colapsa cualquiera posibilidad para llevar a cabo un análisis certero y, sobre todo, libre de la realidad. Nos anquilosa y paraliza. Nos hace superfluos porque nos imposibilita pensar. Y no pensamos porque, a menudo, nos sentimos culpables. Nos hacen sentir culpables. 

También de manera brillante, José María Ripalda, catedrático de la UNED, apunta en Filosofía en tiempo de descuento (Siglo XXI) que se ha disparado «la incapacidad de los individuos para asumir la amenaza cotidiana, el incremento de los ritmos exigidos, la inminente exposición y labilidad de los aspectos fundamentales del día a día». También menciona Ripalda a Cyrulnik, autor de «un psicoanálisis sin las complejidades filosóficas de un Lacan o un Derrida; una versión ‘positiva’ de lo que antes se llamó autoayuda –ahora se llama desarrollo personal– que anima a reconstruirse, reinventarse y crecer frente a las dificultades». «Un nuevo concepto brilla amablemente desde Bruselas entre las declaraciones del presidente Macron o el Plan de Recuperación y Resiliencia para España», apunta.

Por todas partes nos piden resistencia, resiliencia –esa nueva palabra mágica que oculta una naturalización de una presión difícilmente soportable–. En fantástica expresión, Ripalda añade que se trata de un «rodillo psicológico normalizador» que sustituye ventajosamente a la filosofía (como elemento crítico, pensante, disidente) y, por supuesto, abre un nuevo espacio de negocio multimillonario: apropiarse de nuestra culpa por no llegar a los estándares que marca ese tozudo rodillo.

La resiliencia se ha convertido en el nuevo mantra que permite solventar problemas con los que ella misma parece alinearse. Quien no se adapta ha sucumbido a las circunstancias. Resiliencia o muerte emocional. Como escribe James Davies en Sedados, se achaca «el sufrimiento a unas mentes y cerebros defectuosos en vez de vincularlo a unas condiciones sociales, políticas y laborales nocivas» mientras se promueven «intervenciones medicalizadas sumamente rentables que, si bien son una magnífica noticia para las grandes empresas farmacéuticas, a la larga se convierten en un lastre para millones de personas». 

Sin ningún tipo de rubor (y cabría decir, con nuestro paulatino consentimiento y el apacible apadrinamiento de empresas, Gobiernos y gurús de la autoayuda), se han impuesto las condiciones y necesidades de la economía a las humanas, mientras se anestesian nuestras herramientas intelectuales para practicar un juicio crítico y autónomo sobre nuestro panorama socioeconómico. La usual expresión de gestionar las emociones se ha convertido en un terrible eufemismo de transigir, de soportar. La resiliencia es ahora una sedación que nos conduce al borde del abismo psicológico.

La autoayuda (junto a la resiliencia) comercia con el estrés y lo convierte en culpa individual, sin un cuestionamiento de las condiciones sociales en las que aparece. Hay un interés declarado por convertir a la ciudadanía en una masa vulnerable frente a la dominación psicológica con consignas que patologizan al individuo y obvian la raíz ética de la realidad. Se dice que hay que reformar el yo mediante el esfuerzo personal, la autoayuda y el consumo de todo tipo de sustancias, mientras las condiciones de posibilidad para que aparezcan las dolencias y malestares psicológicos quedan absolutamente ilesas.

Es decir, mientras no se cambia nada y se juega con la culpabilidad del sujeto. Es la democratización del sufrimiento, la culpabilización masiva. En definitiva, la retórica del más dulzón optimismo se convierte en una cruel y premeditada herramienta de manipulación socioemocional cuando nos emplaza a esperar tiempos mejores –a cambio de eludir la capacidad de asociación frente al sufrimiento estructural injusto– y patologiza el pensamiento disidente.

Todo ello oculta, como muy bien expresa James Davies en Sedados, una ideología del sufrimiento que opta por situar sus causas en el sujeto, en cada uno de nosotros, mientras se camufla como una ventaja para el individuo, pues el mensaje que subyace es que somos libres para salir o no adelante lo mejor que podamos. Todo queda en nuestras manos. Y apunta Davies: «El sufrimiento derivado del fracaso social –abatimiento (distimia), miedo (ansiedad) y desmoralización (depresión)– se considera producto de una deficiencia personal o de una dolencia médica que la tecnología posiblemente permitirá eliminar algún día».

Una ideología que incluso se está implantando ya en los centros educativos con expresiones como no es lo suficientemente ambicioso, no es lo bastante emprendedora, etc. Una jerga económica que pretende rentabilizar emociones y reformular nuestro sufrimiento como una falla individual, como un cortocircuito de lo esperado, de lo normalizado y rentable para el sistema socioeconómico imperante. 

¿Qué hacer frente a esta despiadada manipulación emocional y la despolitización del sufrimiento? Solo cabe una mayor (y mejor) educación. Sobre todo, de aquellas disciplinas que nos hacen observar y analizar la realidad en sus dimensiones globales, estructurales, en su aspecto macro. Fomentar este trabajo en casa, en centros educativos y en nuestros círculos de proximidad es más imprescindible que nunca.

Cada vez que nos inviten a ser resilientes deberíamos preguntarnos qué estructuras están permitiendo un discurso en el que la resistencia ante cualquier circunstancia onerosa se vende como el valor preferible. Porque no hay que aguantar todo, ni aguantarlo siempre: ni en lo personal ni en lo social. Siempre, a favor de la lucidez, de los ojos en pasmo, del asombro ante lo que nos presentan como inevitable. Porque quizá lo inevitable solo lo sea en apariencia. Si ejercemos la valentía del pensamiento y la autonomía, si la palabra se hace pública y, en vez de transformar nuestro yo interior en una soledad encapsulada luchamos por una mejor situación social y nos negamos a ser títeres de la manipulación emocional. Siempre en el gerundio: pensando. Para actuar.

Fuente: https://ethic.es/2022/04/contra-la-resiliencia-a-favor-de-la-lucidez/

La religión como pretexto

       En siglos pretéritos, la religión era un bosque tras el cual se podían mantener escondidos ejércitos enteros. El intento de repetirlo en nuestros días ha salido mal: después de tantas talas ya no es más que un matorral tras el cual en ocasiones se ocultan bribones. Por esta razón hay que tener cuidado con quienes quisieran meterla en todo, y salirles al paso con este refrán español: "Detrás de la cruz está el diablo"

Arthur Schopenhauer

Ciencia sin conciencia

Ciencia sin conciencia . El Periódico

Miedo y desinformación suelen ir de la mano. Cuanto menos sabemos sobre una patología, un fenómeno de la naturaleza, un cambio por venir o cualquier otra situación peligrosa, nueva o diferente, menos seguros nos sentimos frente a ella y más se desboca la imaginación en torno a sus más temibles consecuencias. Por el contrario, el conocer qué son y cómo se comportan las cosas que nos atemorizan nos permite prever los riesgos que supone afrontarlas y actuar con serenidad y valor.

Durante milenios, la mayoría de los seres humanos han enfrentado la incertidumbre y el miedo a través de mitos y rituales que, de forma irracional pero emotivamente efectiva, proporcionaban explicaciones e ilusorios mecanismos de control (la oración, el sacrificio…) sobre desastres, enfermedades y todo tipo de acontecimientos dañinos o peligrosos. Hoy, las narraciones míticas y las prácticas mágico-rituales han sido sustituidas (en nuestra cultura, al menos) por la ciencia y la técnica, de manera que el miedo a los terremotos, las epidemias, la locura o mil cosas más ya no se apacigua rezando o acudiendo al curandero o el exorcista, sino reconociendo la naturaleza sujeta a explicación de tales fenómenos y consultando al sismólogo o al médico.

Ahora bien, con ser mucho lo ganado, hay algo que hemos perdido en este tránsito de la religión a la ciencia. Es cierto que en la lucha contra la ignorancia y el miedo la religión solo suele ofrecer explicaciones dogmáticas e ingenuas (como los mitos) y técnicas de control ilusorias (ritos, amuletos…), pero incluye principios morales (no siempre puestos en práctica, desde luego) y una cierta visión articulada del mundo que alienta la cooperación (aunque tampoco la garantice) más allá de nuestra esfera particular de intereses. La ciencia, en cambio, proporciona explicaciones precisas e instrumentos de control más eficaces, pero carece de propuestas éticas, políticas o metafísicas que sirvan para guiar la vida de la gente. El precio a pagar por su fidelidad a los hechos y por la precisión matemática con que los conforma, es su incapacidad para tratar de cosas que, como los valores e ideas, determinan las decisiones colectivas e individuales.

Sin embargo, esta incapacidad de la ciencia no es fácilmente admisible por sus ideólogos más recalcitrantes (aunque, paradójicamente, si suele serlo por los propios científicos). Fruto de este positivismo cientifista (que cree que la ciencia podrá resolverlo todo) y del irracionalismo moderno (que niega la capacidad de la razón para dilucidar objetivamente las cuestiones éticas, políticas o metafísicas) es el desequilibrio entre el progreso científico y el moral (o el más propiamente racional, que no excluye a los valores o a las cuestiones existenciales del ámbito cognoscitivo). Así, cuatro siglos de brillantes avances científicos no solo no han servido para resolver los grandes problemas de la humanidad (la desigualdad, la precariedad, la intolerancia, el egoísmo, la violencia…), sino que han ayudado a crear otros nuevos y peores (las armas de destrucción masiva, el agotamiento de los recursos, la crisis climática…).

Un ejemplo de esto lo encontramos en la reciente pandemia. De un lado, la ciencia ha sido capaz de desarrollar a toda velocidad las vacunas para controlar su propagación. Del otro, nuestra ceguera ética y una incapacidad irresponsable para comprender globalmente los problemas han impedido una política de distribución equitativa de la vacuna a nivel mundial (con el consiguiente perjuicio para todos). Lo mismo cabría decir de la controversia entre las medidas para proteger la salud pública y los derechos de la ciudadanía, o sobre la falta de resolución en torno a la crisis climática. ¿Qué nos importan realmente los progresos en genética, inteligencia artificial o computación cuántica, si no somos capaces de compartir unos principios éticos y una concepción global de la realidad y de nuestro papel en ella que generen convicción y eviten, por ejemplo, el cataclismo climático o la lucha feroz y suicida por acumular recursos? 

La solución, en fin, a los problemas de los que depende nuestra existencia (no digamos a la cuestión sobre la finalidad o el sentido de esta) no está en la invocación al “I+D”. No es formación o desarrollo científico loque más falta nos hace. Lo que más necesitamos es superar el estado de inopia de la ciudadanía, revertir el desinterés y la ignorancia sobre los asuntos éticos, denunciar el pragmatismo político imperante, y acabar con la desorientación generalizada acerca de nuestro papel y responsabilidad con respecto a los demás y al entorno. Si no atendemos a todo esto nos quedaremos con lo que tenemos, esto es: con una ciencia sin conciencia, regida por los intereses cortoplacistas del mercado y la realpolitik de las grandes potencias. Y honestamente: no se me ocurre nada más incierto, imprevisible y pavoroso. 

Fuente: https://www.elperiodicoextremadura.com/opinion/2021/12/29/ciencia-conciencia-61104404.html

La dictadura de lo cuqui: la categoría estética que nos esclaviza

De manera velada, casi silenciosamente, se ha ido introduciendo en nuestro imaginario colectivo la obsesión por “lo cuqui” (cute en inglés). El profesor de filosofía Simon May (King’s College de Londres, especialista en Nietzsche) se pregunta en su reciente libro El poder de lo cuqui, publicado por Alpha Decay, a qué obedece lo que denomina esta “actual locura” por esta nueva categoría estética, y recalca la necesidad de pensarlo como una posible forma de dominación, como una nueva deriva del poder, asegurando que su análisis puede arrojar luz sobre una época y cultura en la que ha adquirido un papel tan preponderante

Nos hemos acostumbrado a lo cuqui y ya ni siquiera advertimos su omnipresencia, como, por ejemplo, en el uso de los emoticonos, con personajes de edad indeterminada como E.T., la aparente ternura del pokémon Pikachu o la candorosa y entrañable Hello Kitty, o en el empleo de logotipos de marcas como Apple, que apela, tras su aparente inocencia, a un signo primordial de rebeldía: el de morder el fruto del árbol prohibido del Jardín del Edén. May sostiene que estos símbolos y objetos (¿quién no se ha quedado hipnotizado frente al manso y amable gato chino de la suerte que menea, incesante, su patita?) “no constituyen simplemente distracciones infantiles con respecto a las angustias del mundo actual”, sino que, a la vez, y en el fondo, “es ante todo una expresión burlona de la opacidad, la incertidumbre, la extrañeza, el fluir constante o devenir que nuestra época ha detectado en el mismo corazón de todo lo existe, esté dotado de vida o no”.

 En una original y necesaria interpretación del fenómeno cuqui, May asegura que se ha establecido en nuestra forma de ver las cosas una deliberada despreocupación que expresa algo tan serio como la intuición de que, como ya apuntara Martin Heidegger, “la vida carece de firmes cimientos, que no posee ningún ser estable y duradero”, en palabras del propio May. Lo cuqui es lo por antonomasia indeterminado, y mezcla, habitualmente, formas humanas y no humanas. Además, en una reflexión muy similar a la que realizara el premio Nobel de Literatura Rudolf Ch. Eucken (quien denunciaba que hemos perdido el horizonte trascendente en nuestras vidas), May explica que lo cuqui “está en sintonía con una época que ha visto languidecer sus vínculos pretéritos con dicotomías sacrosantas como masculino y femenino, sexual y no sexual, adulto y niño, ser y devenir, efímero y eterno, cuerpo y alma, absoluto y contingente, e incluso bueno y malo”. Las categorías, a través del imperio de lo cuqui, han quedado difuminadas y acaso se han perdido para siempre.

Certezas que repercuten en la antropología y, por tanto, en el modo que tenemos de relacionarnos, pues el espíritu de lo cuqui, a juicio de May, alimenta la creencia de que no podemos ya ni siquiera saber cuándo somos sinceros y auténticos con los otros, pero tampoco con nosotros mismos. Vivimos, más que nunca, en la escena de un teatro. Lo cuqui abre una nueva etapa en la forma de pensar lo humano y nos obligar a preguntarnos si lo cute no será –en el fondo, y no sólo en la forma– una distracción frívola con respecto al (atroz, despediado y neoliberal) espíritu de nuestro tiempo, además de una poderosa y ya irremplazable expresión del mismo. Lo cuqui, en su extremo, puede llegar a deshumanizarnos y paralizar nuestra acción, convirtiéndonos en “objetos comatosos o semiconscientes” que no quieren ponerse en un contacto honrado y noble (también en ocasiones doloroso) con la realidad. Todo se forja por y a través de la apariencia. Resuenan aquí las palabras inmortales de Quevedo: 

Una de las claves de este peligroso imperio de lo cute, escribe May, es su burlona indeterminación, que “anuncia todas las facetas de su naturaleza de forma abierta, desvergonzada y a menudo con una actitud juguetona”, como si no hubiera nada por detrás, nada que investigar ni cuestionar. Nuestro componente interior (y más propio) y la anhelada introspección socrática son anulados, al quedar presa nuestra percepción de una apariencia que nos subyuga y somete silenciosamente por su candor y aparente ingenuidad. La sensación es la de poder conocer lo desconocido a través de su simple puesta en escena: pues, en el fondo, no se trata más que de eso, de una escenificación.

En este mismo sentido, lo cuqui nos hace ignorar –e incluso olvidar– el peligro e incertidumbre de nuestro contexto (guerras, desigualdad, competencia laboral, etc.), dulcificándolo y aderezándolo para que no sea percibido como una amenaza. No debemos olvidar que el uso del término cute (cuqui) se afianza en el siglo XIX, asociado al “hogar de clase media como espacio feminizado y organizado principalmente en torno a las mercancías y el consumo”, escribe Sianne Ngai. Es decir: lo cuqui es una manera de mostrar lo amable (y deseable) de unas determinadas relaciones socioeconómicas, en contraste con otras de corte menos liberal.

Lejos de centrarse lo cuqui en una «estetización del desvalimiento», lejos de que los objetos alcancen su mázimo cuquismo cuando parecen adormilados, enclenques o discapacitados, bien podría tratarse de lo contrario. En tal caso somos nosotros, identificadores de lo cuqui, quienes nos consideramos vulnerables y contemplamos a lo cuqui acudir en nuestro rescate. Esto podría explicar poque tantos fans, incluidos adultos, parecen encontrar a Hello Kitty misteriosamente benévola e incluso poderosa. Según la antropóloga Christine Yano, esos seguidores de Kitty la ven como «alguien que les es leal, que les acompaña en los buenos y en los malos momentos, les ayuda a enfrentarse a las crisis y les asiste con su constancia en los desafíos de la vida cotidiana.

El poder de lo cuqui, Simon May, pp. 118-119

De ahí, sostiene Simon May, que la aparente inocencia de lo cuqui encierre una potente –y fácilmente desapercibida– perversidad: la de disolver las categorías no sólo estéticas, sino también y sobre todo morales y éticas, de un mundo en el que todo parece quedar oculto tras la escena de lo cuqui. Y tras la escena no se esconde ni más ni menos que una relación de dominación, de amo y esclavo… sin que se pueda reconocer quién es quién. Es la inversión de la voluntad de poder de Nietzsche: la vida misma es esa voluntad de erigirse con el poder, pero no queda claro quién lo detenta, ya que lo cuqui siempre queda libre de culpa y tiende a ocultar la responsabilidad. Y el hecho es que lo hace muy bien.

En definitiva: existe una verdadera y silente dictadura de lo cute. Menospreciamos su dominio cuando lo consideramos una simplona estética del desvalimiento, la fragilidad o la bondad que tan sólo infantiliza al consumidor. No. Tras este escenario en apariencia inofensivo y de fingida sensación de libertad, encontramos una intención tiránica por subyugar las voluntades y hacerlas inexpresivas, inoperantes e ineficaces, lo que impide la rebelión intelectual y nos sitúa, incluso, en un panorama de indefensión moral. En certeras palabras de May: “lo cuqui se burla con soltura del poder y, de hecho, pone en tela de juicio el propio propósito y valor del poder, además de cuestionar quién lo ejerce realmente”. 

 Fuente: https://elvuelodelalechuza.com/2020/12/21/la-dictadura-de-lo-cuqui-la-categoria-estetica-que-nos-esclaviza/